Die Passion Gottes

 

 

Heinrich Michael Knechten

 

 

Die griechische Philosophie schließt im allgemeinen das Leiden vom Wesen der Gottheit als nicht gottangemessen aus. Leidensunfähig steht die Gottheit einer leidenden Welt gegenüber. Die göttliche Substanz ist ja das Begründende, das Tragende und Ewig-Bleibende für diese Welt der vergänglichen Erscheinungen und kann darum nicht selbst dem Schicksal dieser Welt unterliegen (Ch.Stead, Divine Substance, Oxford 1977; J.Moltmann, Trinität und Reich Gottes, 36).

 

Allerdings steht im Zentrum der christlichen Verkündigung die Passionsgeschichte. Der Glaube wird durch die Vergegenwärtigung der Passion Christi in Wort und Sakrament hervorgerufen, und zwar der christliche Glaube an Gott. Er selbst ist also in die Passionsgeschichte Christi verwickelt, sonst könnte von dem Tod Christi keine erlösende Wirkung ausgehen. Die Frage ist jedoch, wie dies zu verstehen ist. Lässt Gott Christus für uns leiden oder leidet Gott selbst in Christus für uns? (W.Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957; Moltmann, Trinität, 36f).

 

Aufgrund der Ausbildung christlicher Theologie mit den Denkformen griechischer Philosophie müssen Theologen in paradoxer Weise vom Leiden des leidensunfähigen Gottes reden. Je stärker das Apathieaxiom in der Gotteslehre beachtet wird, desto schwächer wird die Fähigkeit, Gott mit der Passion Christi zu identifizieren. Ist Gott leidensunfähig, kann die Passion Christi nur als menschliche Tragödie angesehen werden. Dies bedeutet, dass Gott zu einer kalten, stummen und ungeliebten Himmelsmacht wird. Das aber wäre das Ende des Glaubens. Christlicher Glaube lebt dagegen von dem Leiden einer großen Leidenschaft und ist selbst die leidensbereite Leidenschaft für das Leben (Moltmann, Trinität, 37f).

 

Theologie hält am Apathieaxiom fest,

 

 

Dieser Theologie liegt die Alternative entweder wesentlicher Leidensunfähigkeit oder schicksalshafter Unterwerfung unter das Leiden zugrunde. Daneben gibt es aber noch eine dritte Möglichkeit, nämlich das aktive Leiden, die freiwillige Öffnung für die Affizierung durch Anderes, das heißt das Leiden der leidenschaftlichen Liebe (Moltmann, Trinität, 38f).

 

Das Apathieaxiom sagt nur aus, dass Gott nicht in derselben Weise dem Leiden unterworfen ist wie die vergängliche Kreatur. Es handelt sich also nicht um ein wirkliches Axiom, sondern um eine Vergleichsaussage. Gott leidet nicht wie die Kreatur aus Mangel an Sein, insofern ist er apathisch. Er leidet aber an Seiner Liebe, die der Überfluss Seines Seins ist, insofern ist er pathisch. Origenes spricht in diesem Sinne von einem göttlichen Leiden der Liebe (Homilien zu Ezechiel 6,6, Baehrens, 384f). Die göttliche Passion Christi weist auf eine göttliche Passion hin, die sich zwischen dem Vater und dem Sohn in der Trinität ereignet. Das extratrinitarische Leiden und das innertrinitarische Leiden entsprechen sich im Leiden der Liebe. Vom Leiden Gottes kann man nur trinitarisch reden (Moltmann, Trinität, 39f).

 

Ein näherer Blick auf die griechische Philosophie zeigt, dass die Apathie nicht allgemein angenommen wird.

 

 

Pathie und Apathie der Gottheit in der griechischen Philosophie

 

Von Heraklit (um 500 vor Christus) ist folgendes Wort überliefert: „Gott ist Tag und Nacht, Winter und Sommer, Krieg und Frieden, Sattheit und Hunger; Er ändert sich wie das Feuer, das nach dem Duft eines jeglichen Räucherwerkes heißt, mit dem es vermengt wird.“ (B 67, Diels 1, 165). Heraklit nimmt das Feuer als Archetyp der ständigen Wandelbarkeit als Metapher für das Wesen der Gottheit, das von einer Fülle an Gegensätzlichkeiten bestimmt ist, die ständig umschlagen können (W.Jäger, Theologie, 138).

 

Heraklits Gegenpol ist Parmenides (um 450 vor Christus): Wie könnte Seiendes untergehen, wie könnte es entstehen? Denn entstand es, so ist es nicht. Vielmehr liegt es unbeweglich in den Grenzen gewaltiger Bande ohne Ursprung und ohne Aufhören. Als Dasselbe und in Demselben verharrend, ruht es in sich (B 8,18f.26f.29f, Diels 1, 236f). Im Gegensatz zur Welt des Werdens ist das Seiende unvergänglich und unerschütterlich (Jäger, Theologie, 124).

 

Platon geht davon aus, dass jedes Vortrefflichste am wenigsten von äußeren Affekten verändert wird. Gott aber ist in jeglicher Hinsicht vollkommen. Er wandelt und verändert sich nicht, da er sich durch jede Veränderung zum Schlechteren hin verwandeln würde (Politeia 380E-381C). Die Naturwissenschaft fragt nach dem Werdenden, Werdensollenden und Gewordenen; die Philosophie jedoch nach dem immer Seienden, das sich immer auf gleiche Weise unvermischt verhält. Dieses bedarf keines anderen, sondern hat das Hinreichende aufs vollständigste (Philebos 59A-60C). Der platonische Gott ist dem Leiden und jeglicher Veränderung entrückt, da dies mit Seiner Vollkommenheit nicht zu vereinbaren ist (W.Maas, Unveränderlichkeit, 45-53).

 

Aristoteles stellt fest: Das, was unbewegt bewegt, ist ewig, das Wesen und die Energie (actus). Das Ewige ist dem Wesen nach früher als das Vergängliche; nichts Ewiges aber ist der Potenz nach. Das Ewige ist actus purus, frei von jeder potentia, von jedem Leiden und von jeder Veränderung (Metaphysik 12, 1049B.1050B.1071B.1072A.1073A). Selber unbewegt, bewirkt es jede Bewegung (Maas, Unveränderlichkeit, 55).

 

Während Platon und Aristoteles die Linie Parmenides’ weiterführen, verwendet die Stoa Anregungen Heraklits. Der zyklische Weltbrand und die jeweilige Wiederherstellung (apokatástasis) des Alls weisen darauf hin, dass dem stoischen Pantheismus trotz des Ideals der Apatheia (Leidenschaftslosigkeit) doch ein Moment der Veränderung inhärent ist (Chrysipp, frg. 625).

 

Epikur liegt wiederum auf der Linie Parmenides’: Gott ist ein seliges und unvergängliches Wesen, das alle Güter besitzt und sich nicht um die Angelegenheiten der Menschen kümmert (frg. 361). Hier handelt es sich um Deismus: Gott greift nicht in den Lauf der Welt ein. Er kümmert sich nicht um die Leiden der Menschen in seinem Leben, das er selig für sich allein führt (J. Woltmann, Hintergrund, 24-26).

 

 

Leiden Gottes in biblischen Aussagen

 

Das Trostbuch Jer 30f spricht von der Wiederherstellung Israels. Der Herr wird die Verbannten des Nordreiches sicher zurückführen: „Denn ich bin Israel zum Vater geworden und Ephraim ist mein Erstgeborener. […] Ist mir denn Ephraim ein so teurer Sohn oder mein Lieblingskind? Denn so oft ich gegen ihn rede, muss ich doch immer wieder seiner gedenken; darum ist mein Inneres um ihn unruhig, ich muss mich seiner erbarmen“ (Jer 31,9.20). Es handelt sich hier um das Motiv der leidenden Liebe Gottes. Allerdings ist dieses Leiden nicht als Pathos (Leidenschaft, Affekt) im griechischen Sinn aufzufassen. Es geht um das Mitgefühl eines Höheren gegenüber eines Niedrigeren mit dem Ziel, ein Kindschaftsverhältnis wiederherzustellen. Der Zorn Gottes wird durch Erbarmen abgelöst. Nur der Herr selbst kann diese Brücke vom Gericht zum Heil bauen (H.Simian-Yofre im Theologischen Wörterbuch zum Alten Testament, Bd. 7, 474; R.Bultmann u. G.Quell im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament; H.D.Preuß, Theologie, Bd. 2, 88). Hat der Neue Bund (Jer 31,31) den hier beschriebenen Schmerz Gottes zur Voraussetzung? Gibt es von dieser Wirklichkeit aus einen Weg zur Menschwerdung Gottes und dem Leiden Jesu? (K.Kitamori, Theologie, 17.30.161).

 

„Sie aber waren widerspenstig und fügten dem Gottesgeist schwere Schläge zu“ (Jes 63,10). Im Neuen Testament wird dies aufgegriffen und mit einer Mahnung verbunden: „Betrübt nicht den heiligen Geist Gottes“ (Eph 4,30; J.Scharbert, Schmerz, 223-225). Hier wird der Geist als leidensfähig angesehen. Die Empathie Gottes erscheint als eine Aktivität des Heiligen Geistes (J.Y.Lee, God Suffers, 65f).

 

Es geht hier um den Kampf des guten und des bösen Geistes um den Menschen. Wird der gute Geist betrübt, dringt der böse Geist in den Menschen hinein. „Ein schlechtes Gewissen hätte nicht bei dem Geist der Wahrheit wohnen noch Trauer über den heiligen und wahren Geist bringen dürfen“ (Hermas, Mandatum 3,4, Leutzsch, 196).

 

 

Der Weg zur Anerkennung der theopaschitischen Formel

 

Ignatios von Antiochien schreibt an die Römer: „Gestattet mir, ein Nachahmer des Leidens meines Gottes zu sein“ (Ignatios, Röm 6,3, Fischer, 188). Mit „Gott“ ist Jesus Christus gemeint; denn kurz vorher heißt es: „Besser ist es für mich zu sterben auf Jesus Christus hin, als König über die Enden der Erde zu sein“ (Ignatios, Röm 6,1, 188).

 

Das Thema der Gemeinschaft mit dem Leiden Jesu Christi begegnet bereits beim Apostel Paulus. „Ihn möchte ich erkennen, die Kraft Seiner Auferstehung, die Gemeinschaft Seiner Leiden und so Seinem Tode gleichgestaltet werden“ (Phil 3,10). „Sind wir aber Kinder, so sind wir auch Erben, nämlich Gottes Erben und Miterben Christi, wenn wir mit Ihm leiden, damit wir auch zur Herrlichkeit erhoben werden“ (Röm 8,17).

 

Im Brief an Polykarp lesen wir: „Harre auf den, der über der Zeit ist, den Zeitlosen, den Unsichtbaren, der unseretwegen sichtbar wurde, den Ungreifbaren, den Leidenslosen, der um unseretwillen leidensfähig wurde, der auf jede Weise unseretwillen geduldet hat“ (Ignatios, Polykarp 3,2, 218). Der leidenslose Gott wird leidensfähiger Mensch.

 

Ignatios bezeichnet wenig differenziert das Leiden Jesu Christi als das Leiden seines Gottes. Dadurch entsteht die Frage, in welchem Verhältnis Jesus Christus zu Gott steht (Moltmann, Trinität, 145). Eine weitere Frage ist, in welchem Verhältnis Jesus Christus zum Vater und zum Heiligen Geist steht.

 

Tatian der Assyrer wirbt nach 165 dafür, die Seele mit dem Heiligen Geist zu verbinden, um den Diener des leidenden Gottes aufzunehmen (Tatian, Rede an die Griechen 13,19; 15,1, Otto, Bd. 6, 62.66). Die Griechen sollen sich der barbarischen Philosophie des Christentums öffnen, um frei zu werden (Tatian, Rede 35,5, 138). Mit dem leidenden Gott ist Jesus Christus gemeint. Der Heilige Geist verrichtet den Dienst der Hinführung zum leidenden Gott. Dies ist ein einzigartiges Zeugnis dieser frühen patristischen Zeit für die Verbindung des Heiligen Geistes mit dem Leiden Jesu Christi.

 

Meliton von Sardes stellt um 190 fest: „Gott hat gelitten“ (Meliton 7,46, Otto, Bd. 9, 416). „Der Leidenslose leidet und rächt sich nicht“ (Meliton 13,91, 419). Er unterscheidet: Der Gottheit schreibt er die Wunder zu und der Menschheit das Leben gemäß dem Fleisch (Meliton 6,41-45, 416). Wir sehen gegenüber Ignatios einen Fortschritt in der Differenzierung der Leidensaussage Gottes.

 

Irenäus von Lyon stellt gegenüber der gnostischen Unterscheidung eines leidensunfähigen und eines leidensfähigen Christus fest, dass es nur einen Christus gibt: „Es ist also ein Gott Vater, wie wir gezeigt haben, und ein Christus Jesus, unser Herr, der durch die ganze Heilsordnung hindurch ging und alles in sich selbst zusammenfasste. Zu diesem allen gehört aber auch der Mensch, das Geschöpf Gottes; also fasste er auch den Menschen in sich zusammen, indem er, der Unsichtbare, sichtbar wurde, der Unbegreifbare wurde begreifbar, der Leidensunfähige leidensfähig (impassibilis passibilis), das Wort wurde Mensch“ (Irenäus, Gegen die Häresien 3,16,6, Paris 1974, 312.314).

 

Die Schrift „An Theopompos“ von Gregor dem Lehrer macht zunächst deutlich: Gott allein  ist frei. Er ist zwar von Natur aus leidensunfähig, kann sich aber aus freiem Willen zum Leiden hinbegeben. Theopompos fragt: Wie kommt es, dass das Wesen (ithūthā) der Gottheit zwar leidensunfähig ist, seine Natur (ityā) aber nicht am Leiden gehindert ist? Gregor antwortet: Das Leiden wäre erst dann ein Leiden, wenn es unfreiwillig wäre. Gott aber unterjocht die Leiden durch Vermischung (chūltānā) mit den Leiden. Auch die Ärzte legen ja für eine Zeitlang ihre Würde ab, erniedrigen sich und nehmen die Mühe auf sich, den Kranken zu dienen, weil sie auf die Freude hoffen, die ihnen bei ihrer Heilung zuteil wird (Gregor der Lehrer, Lagarde, Analecta, 47-51; Ryssel, Leipzig 1880, 74f.77-79; Martin, Paris 1883, 366: substantia quae est impassibilis; natura deitatis a semetipsa non impediatur quin patiatur).

 

Die Voraussetzung für das Leiden Gottes ist also die Freiwilligkeit. Das Ziel ist die Heilung (Rettung) des Menschen. Gregor unterscheidet zwischen dem leidensunfähigen Wesen Gottes und der leidensfähigen Natur Jesu Christi.

 

Überschreitet Gregor die Grenze zum Doketismus? (W.Elert, Ausgang, 77). Addiert er nur das Apathieaxiom der griechischen Philosophie und die zentralen Aussagen des Evangeliums? (J.Moltmann, Trinität, 37).

 

Hippolyt von Rom berichtet über die Diskussionen der Zeit nach 220. Calixtus brachte Zephyrinus dazu, öffentlich zu sagen: Ich kenne nur einen Gott Christus Jesus und außer Ihm keinen anderen, der geboren wurde und leidensfähig war. Indem er aber sagte: Nicht der Vater starb, sondern der Sohn, erhielt er den Streit im Volk endlos aufrecht (Hippolyt, Refutatio omnium haeresium 9,11,3, Wendland, 246). Am Patripassianismus wird die modalistische Tendenz kritisiert, da Leidensaussagen des Sohnes nicht auf den Vater übertragen werden können, weil er nicht in gleicher Weise wie der Sohn leidet.

 

Origenes stimmt zwar der Meinung seines Gegners Celsus zu, dass Gott außerhalb jeglichen Leidens sei (Gegen Celsus 6,65, Koetschau, 136). Doch sagt Origenes an anderer Stelle: „Der Vater selbst ist nicht leidensunfähig. Wenn Er gebeten wird, hat Er Mitleid und leidet gewissermaßen aus Liebe (Homilien zu Ezechiel 6,6, Baehrens, 384f). Wird Gott um Erbarmen gebeten, leidet Er mit; denn Er ist ja nicht fühllos (Sel. in Ez. 16, Patrologia Graeca [PG] 13, 812A). Gott Vater hat Seinen Sohn dahingegeben, Er litt (passus est), als Er sich selbst erniedrigte, obwohl Er in der Gestalt Gottes war, Knechtsgestalt annahm und bis zum Kreuzestod kam (Phil 2,6-8; Römerkommentar 7,9, Fontes Christiani 2,4, 106).

 

Gott leidet nicht aus einem Mangel an Sein, sondern aus Überfluss des Seins (Moltmann, Trinität, 39f). Origenes entwickelt eine Lösung des Problems, die vom Wesen Gottes selbst ausgeht, von Seiner Freiheit in der Liebe (W.Kasper, Der Gott Jesu Christi, 238).

 

Athanasios der Große grenzt sich gegen Sabellios ab, indem er die Unterschiedenheit von Vater und Sohn herausstellt (Gegen die Arianer 3,4, PG 26, 328C). Zugleich aber muss er die Wesenseinheit von Vater und Sohn belegen. Gegen seinen Hauptgegner Arius führt er daher folgende Schriftstellen an: „Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30); „…damit ihr erkennt, dass der Vater in mir ist und ich imVater bin“ (Joh 10,38); „Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen“ (Joh 14,9).

 

Was vom Vater ausgesagt wird, gilt auch vom Sohn mit Ausnahme der Ursprungsrelation: Der Vater unterscheidet sich durch die Vaterschaft vom Sohn (Athanasios, Gegen die Arianer 3,5.11, PG 26, 329BC.344AB). Der Logos besitzt seiner Natur nach Leidensunfähigkeit, er litt aber, wie 1 Petr 4,1 bezeugt, dem Fleische nach (Athanasios, Gegen die Arianer 3,34, PG 26, 396A). Athanasios unterscheidet zwischen der leidensunfähigen göttlichen Natur und der leidensfähigen menschlichen Natur. Er bekennt aber, dass der Gekreuzigte Gott ist (Athanasios, Brief an Epiktet 10, PG 26, 1065C). Er betont zwar deutlich die Gottheit des Logos, lässt aber das Paradoxon in seiner vollen Härte stehen (Elert, Ausgang, 80). Durch den Nachdruck, den er auf die Wesenseinheit des Sohnes mit dem Vater legt, wird es theologisch denkbar, auch von einer Einheit im Leiden zu sprechen.

 

Gegenüber der arianischen Argumentation der zeitlichen Entstehung des Sohnes bemüht sich Athanasios, alles Werden und alle Veränderung von der Vorstellung des Sohnes und der Trinität überhaupt fernzuhalten (W.Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 1, 361). Dies wirkte sich in der Theologiegeschichte verhängnisvoll aus, da wegen der Unveränderlichkeit Gottes nunmehr alle Veränderung im Verhältnis des Menschen zu Gott nur vom Menschen ausgehen konnte (Pannenberg, Theologie, Bd. 1, 472).

 

Das Erste Ökumenische Konzil von Nizäa (325) hängt an sein Glaubensbekenntnis folgende theologische Erklärung an: „Die aber sagen: Es gab einmal eine Zeit, als Er nicht war, und: Bevor Er gezeugt wurde, war Er nicht, und: Er ist aus nichts geworden, oder die sagen: Er sei aus einer anderen Hypostase oder Wesenheit, oder: Der Sohn Gottes sei geschaffen, wandelbar oder veränderlich, diese belegt die Katholische Kirche mit dem Anathema.“ (Denziger [D] 126).

 

Kyrill von Alexandrien übernimmt die von Apollinaris geprägte Formel: Eine Natur des fleischgewordenen Logos (Brief 46,2, PG 77, 241A). Aus der natürlichen Einigung (hénōsis physikē, D 254) folgert Kyrill aufgrund der communicatio idiomatum (Austausch der Eigenschaften), dass das Bekenntnis, der Logos Gottes habe dem Fleische nach gelitten, notwendig sei (D 263). Nestorios hatte ihm geschrieben, das Nicaenum habe die gleichwesentliche Gottheit nicht leidensfähig genannt (Nestorios, 2. Brief 2, Schwartz, Bd. 1,1,1, 29). Nestorios schreibt die Leidensaussagen der Menschheit Jesu zu.  Damit steht er auf dem Boden der antiochenischen Theologie. Kyrill betont aber so stark die Einigung beider Naturen, dass er notwendig vom Leiden des Logos dem Fleische nach sprechen muss. Der Grund ist die Soteriologie: Wenn der göttliche Logos nicht im Fleisch gelitten hätte, wäre die Menschheit nicht tatsächlich erlöst worden (Kyrill, Quod unus sit Christus 767A.769A, de Durand, 476.482). Allerdings geht Kyrill diesen Weg nicht bis zum Ende. Der Verlassenheitsschrei Jesu am Kreuz geschah nach seiner Meinung nicht in Seinem eigenen Namen, sondern für uns (Kyrill, Quod unus 757C, 444; Elert, Ausgang, 95f). Ein solches Verständnis wird durch ein Zurückweichen vor dem Apathieaxiom hervorgerufen (Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 216).

 

Der Tomus Leonis aus dem Jahre 449 legt dar: Die Eigentümlichkeit (proprietas) beider Naturen blieb also unversehrt und vereinigte sich in einer Person. So wurde die Niedrigkeit von der Hoheit, die Schwäche von der Kraft, die Sterblichkeit von der Ewigkeit angenommen. Um die Schuld unserer Lage (conditio) zu tilgen, einte sich die unverletzliche Natur mit der leidensfähigen Natur. Denn jede der beiden Gestalten (utraque forma) wirkt in Gemeinschaft mit der anderen, was ihr eigen ist: Der Logos wirkt nämlich das, was dem Logos eigen ist, aber das Fleisch vollbringt, was dem Fleisch eigen ist (D 293f).

 

Der Tomus Leonis sieht eine operative Einheit zwischen den beiden Naturen. Die Leidensprädikate werden der menschlichen Natur zugeteilt. Die Anwendung der Leidensprädikate auf den Logos, wie dies Kyrill von Alexandrien vertrat, ist ausgeschlossen (Elert, Ausgang, 114). Die Monophysiten jedoch hören hier, dass nur das Fleisch gelitten haben solle und wittern dahinter die nestorianische Auflösung des Mysteriums der Inkarnation, den Zerfall der Person in zwei Subjekte (Elert, Ausgang, 105).

 

Das Konzil von Chalcedon (451) wendet sich in seinem Vorwort zum Glaubensbekenntnis gegen diejenigen, welche behaupten, die Natur des Fleisches und der Gottheit sei eine und die göttliche Natur des Eingeborenen sei durch Vermischung leidensfähig. Ausgeschlossen seien, die zu behaupten wagen, die Gottheit des Eingeborenen sei leidensfähig (D 300). In der Definition des Konzils fehlen Leidensaussagen. Es wird darauf hingewiesen, dass Christus in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird (D 302).

 

Chalcedon macht im Gegensatz zum Tomus Leonis keine operative, sondern eine essentielle Aussage. Die Synodalbriefe Kyrills an Nestorios und an die Orientalen werden gebilligt, doch unter Verurteilung der Formel von der einen Natur (D 300). Die Neuchalcedonier interpretieren Chalcedon im Sinne Kyrills und beziehen die Leidensaussagen auf den Logos. In paradoxen Aussagen heben sie die Einigung beider Naturen hervor. Wird dagegen der Tomus Leonis als Deuteschlüssel für Chalcedon angewandt, müssen die Leidensaussagen auf die Menschheit Jesu beschränkt werden (Elert, Ausgang, 115f). Das „gemäß dem Fleisch“ ist für diese strengen Chalcedonier die Betonung der Transzendenz Gottes. Sie wollen vor allem die Eigenheiten beider Naturen gewahrt wissen (C.Moeller, Le chalcédonisme, 660.718).

 

Peter der Walker wird um 470 dank seiner antichalcedonischen Haltung Patriarch von Antiochien. Er fügt dem Trishagion (Dreimalheilig) in der Liturgie den Zusatz „der für uns gekreuzigt wurde“ bei, der bereits seit 431 aufgekommen war (E.Schwartz, Publizistische Sammlungen, 242). Der Grund dafür ist, dass für die Monophysiten die theopaschitischen Aussagen hohen Bekenntnisrang haben, da es um die Realität der Inkarnation geht (gegen Nestorios). Sie betonen: Der Sohn Gottes ist es, der für uns gelitten hat. Die Gegner machen aber auf die Gefahr aufmerksam, der Zusatz zum Trishagion könne auf die Trinität bezogen werden. Daher setzt er sich in der Konstantinopler Liturgie nicht durch (E.Schwartz, Publizistische Sammlungen, 293). Papst Hormisdas verurteilt im Jahre 515 Peter den Walker in seinem Buch das Glaubens (D 364).

 

Philoxen von Mabbug († 523) führt ebenfalls das Trishagion mit dem theopaschitischen Zusatz ein (P.Bettiolo, Lineamenti, 553). Er führt den Satz an, der Theologiegeschichte macht: „Einer aus der Dreieinigkeit ist derjenige, welcher gekreuzigt wurde“ (Philoxen, Dissertatio 2,7, Patrologia Orientalis 15, 496). Allerdings wird dieser Satz bereits von Proklos von Konstantinopel († 446) überliefert (Proklos, Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum 2,5, 111), der ihn jedoch nicht geprägt hat.

 

Philoxen nennt zuerst den Einwand seiner Gegner: „Wenn der Sohn geboren wurde, gelitten hat und gekreuzigt wurde, dann seien auch Vater und Geist wegen der Gleichwesentlichkeit (šauyūt kyānā) geboren und gekreuzigt worden (Dissertatio 2,12, 499). Dann geht er zum Angriff über: „Ich mache keine Teilung zwischen dem Sohn und Seinem Körper“ (Dissertatio 2,20, 504). „Ihr jedoch nehmt zwei Söhne und zwei Götter an, Gott aus dem Wesen (īthūthā) und Gott geworden aus der Menschheit“ (Dissertatio 2,23, 507). Ihr nennt als Proprium (Eigentümlichkeit) Gottes, dass Er nicht litt, als Proprium des Menschen aber, dass Er litt (2,28, 511). Damit zerstört ihr das Geheimnis des Glaubens (2,30, 512). Unser Glaube ist vielmehr: Wem das Göttliche zukommt, dem kommt auch das Menschliche zu (2,32, 514).

 

Philoxen will gegen den nestorianischen Rationalismus den Glauben an das erlösende Leiden des göttlichen Logos verteidigen. Er betrachtet die antiochenische Christologie als Negierung der Gottheit Christi (Bettiolo, Lineamenti, 519). Bei der Ausbildung seiner Theologie hat Kyrill von Alexandrien, der Kirchenvater aller Monophysiten, Pate gestanden (Abramowski, Schrift, 278).

 

Johannes Maxentius ist Führer der in Konstantinopel und Rom in den Jahren 519 und 520 für die theopaschitische Formel „Einer aus der Dreieinigkeit hat im Fleisch gelitten“ eintretenden skythischen Mönche. Im zweiten Buch seines Dialogs „Gegen die Nestorianer“ lässt er den Nestorianer, der nichts anderes ist als Dioscuros, der Legat des Papstes (Acta Conciliorum Oecumenicorum 4,2, VIII), mit der Aussage beginnen, dass Christus nicht freiwillig litt, sondern aus der Notwendigkeit der Natur heraus (Maxentius, Contra Nestorianos 2,1, Turnhout 1978, 76). Der Menschheit nach sei er zusammengesetzt und leidensfähig, der Gottheit nach aber unzusammengesetzt und leidensunfähig. Der Catholicus wirft ihm daraufhin vor, er nehme zwei Söhne an (Ad Nestorianos 2,2, 78).

 

Nestorianus: Der Menschensohn gibt ewiges Leben, weil Ihm das von Gott, der Ihm geeint ist, gewährt wurde.

 

Catholicus: Er ist das Leben!

 

Nestorianus: Wie kann dann das Leben am Kreuz sterben?

 

Catholicus: „Ihr habt den Urheber des Lebens getötet“ (Apg 3,15; Ad Nestorianos 2,5f, 84).

 

Nestorianus: Ist also Gott von den Menschen gekreuzigt worden?

 

Catholicus: „… denn hätten sie den Herrn der Herrlichkeit nicht gekreuzigt…“ (1 Kor 2,8; Ad Nestorianos 2,7, 85f).

 

Nestorianus: Ihr äußert da eine neue und unerträgliche Lehre, dass Gott leidensfähig sei.

 

Catholicus: Ich lehre in keiner Weise, dass die Gottheit leidensfähig sei, sondern ich bekenne durchaus, dass Gott dem Fleische nach gelitten hat; denn ich erkenne Jesus Christus als wahren Gott (Ad Nestorianos 2,9, 86.88).

 

Nestorianus: Keinesfalls, sondern Christus hat dem Fleische nach gelitten.

 

Catholicus: Ich aber bekenne beides, sowohl Gott als auch Christus haben dem Fleische nach gelitten.

 

Nestorianus: Bei euch ist Christus auch der Vater (Ad Nestorianos 2,9, 88f).

 

Der Catholicus beschuldigt den Nestorianer der Spaltungschristologie, während der Nestorianer dem Catholicus Patripassianismus vorwift (Elert, Ausgang, 105).

 

 

Für die Einführung der theopaschitischen Formel spricht, dass sie, wenn sie von der chalcedonischen Orthodoxie akzeptiert wird, die Einwände der Monophysiten gegen Chalcedon und gegen den Tomus Leonis entkräften und damit einer Aussöhnung den Weg bereiten kann (Elert, Ausgang, 107).

 

Die streng chalcedonische Senatspartei in Rom lässt sich allerdings vom Prespybter Trifolius ein Gutachten erstellen, das der theopaschitischen Formel Einführung einer Quaternität und damit Nestorianismus vorwirft. Das Leiden würde von der Gottheit ausgesagt, das Fleisch bliebe dagegen vom Leiden frei. Das ist Apollinarismus. Die Berufung auf Proklos sei hinfällig, da die theopaschitische Formel in seinem Werk interpoliert sei (Schwartz, Publizistische Sammlungen, 115-117; Grillmeier, Vorbereitung des Mittelalters, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 2, 802).

 

Leontios von Jerusalem ist ein Mitglied der Abordnung skythischer Mönche. Er schreibt seine Werke vor dem Jahre 533. Auch er ist Neuchalcedonier und stützt sich auf die Terminologie Kyrills von Alexandrien. In dem Buch gegen die Nestorianer erläutert er: „Wir sagen: Christus aus Fleisch und Gottheit ist dem Fleisch nach leidensfähig, nicht aber der Gottheit nach“ (Leontios, Adversus Nestorianos 7,2, Patrologia Graeca 86, Teil 1, 1761D). Wenn wir von Gott dem Logos sprechen, verstehen wir Christus immer in Einheit der Naturen. Wir würden ja den Menschen teilen, wenn wir zum Beispiel sagten, Paulus sei dem Fleisch nach krank, dem Geist nach aber gesund. Wenn es beim Apostel Petrus heißt, Christus habe für uns dem Fleisch nach gelitten (1 Petr 4,1), dann ist offenbar, dass auch Gott der Logos gelitten hat (Adversus Nestorianos 7,2, Patrologia Graeca 86, Teil 1, 1764B). „Ihr jedoch seht Christus nur als einfachen Menschen“ (Adversus Nestorianos 7,3, Patrologia Graeca 86, Teil 1, 1765A). Leontios schließt mit der soteriologischen Zielangabe des Leidens Christi: Wir wissen, dass das Göttliche seine Leidensunfähigkeit denen mitteilt, mit denen es verbunden ist. Der Logos machte dem Leiden ein Ende. So erwirkte Er dem ganzen menschlichen Geschlecht die Leidenslosigkeit in Ewigkeit; denn dieses Ziel hatte Er sich gesteckt (Adversus Nestorianos 7,11, Patrologia Graeca 86, Teil 1, 1768iAB). Die Ähnlichkeit dieser Gedanken mit denen Gregors des Lehrers ist deutlich.

 

Da die theopaschitische Formel im Sinne der Idiomenkommunikation zu rechtfertigen ist, wird sie auf Fürsprache des Kaisers Justinian von Papst Johannes II. im Jahre 534 gebilligt. Der Papst fügt aber erklärende Zusätze in der Linie des strengen Chalcedonismus bei: Dass nämlich Christus einer aus der heilige Dreieinigkeit ist, das heißt eine heilige Person beziehungsweise Subsistenz, was die Griechen Hypostase nennen, von den drei Personen der Heiligen Dreieinigkeit ist, zeigen wir an Beispielen auf. Dass Gott aber im Fleisch gelitten hat, wollen wir auch durch Beispiele bekräftigen (D 401). Als Belege werden neben Bibelstellen und dem Nicänischen Glaubensbekenntnis auch das 12. Anathema Kyrills von Alexandrien und der Tomus Leonis genannt.

 

Das 10. Anathema des Zweiten Konzils von Konstantinopel definiert im Jahre 553: „Wer leugnet, dass unser dem Fleisch nach gekreuzigter Herr Jesus Christus wahrer Gott und Herr der Herrlichkeit und einer aus der Heiligen  Dreiheit ist, der sei mit dem Anathema belegt“ (D 432).

 

Eine Synode in Rom stell im Jahr 862 klar: „Man muss freilich wahrhaftig glauben und in jeder Hinsicht bekennen, dass unser Herr und Gott und Sohn Gottes Jesus Christus das Leiden des Kreuzes nur dem Fleisch nach erduldete, in der Gottheit aber leidensunfähig blieb, wie die apostolische Autorität lehrt und die Lehre der heiligen Väter vortrefflich zeigt. Die aber, welche behaupten, dass unser Erlöser und Herr und Sohn Gottes Jesus Christus das Leiden des Kreuzes seiner Gottheit nach erduldete, seien, da es gottlos ist und für katholisches Verständnis verabscheuungswürdig, mit dem Anathema belegt“ (D 635f).

 

Aus diesen Erklärungen wird deutlich, dass bei Johannes Maxentius und Leontios von Jerusalem die Gefahr besteht, die Idiomenkommunikation überzustrapazieren. Sie muss in striktem Sinne, darf jedoch nicht in übertragenem Sinne verstanden werden (Moeller, Le chalcédonisme, 678.704). Die Aussage des Leidens Christi nur dem Fleisch nach weist auf das Weiterbestehen des Apathieaxioms (Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 215).

 

 

Antiochien und Alexandrien

 

Der Hauptgrund für „nestorianische“ und „monophysitische“ Theologie ist der Gegensatz zweier theologischer Schulen. Antiochien neigt dazu, die Bibel dem Literalsinn nach auszulegen und christologisch eher eine Position einzunehmen, welche die Gegner dieser Schule als arianisch empfinden, nämlich die Herausstellung der Menschheit Jesu. Alexandrien legt die Heilige Schrift gern allegorisch aus und betont die Gottheit Christi. Um die Wirklichkeit der Inkarnation gegen jegliche Trennungschristologie zu unterstreichen, wird das Leiden auch von der Gottheit ausgesagt.

 

Gott ist Liebe

 

Die Ausformulierung der Leidensaussagen Gottes hat ihren Ansatzpunkt bei der Christologie. Damit ist zugleich eine grundsätzliche Schwierigkeit gegeben, nämlich die Gefahr, dass trinitarische Theologie (theología) mit christologischer (oikonomía) verwechselt wird. Die chalcedonische Christologie vereinigt beide Terminologien präzise, allerdings mit dem Risiko einer zu abstrakten theologischen Redeweise (Moeller, Le chalcédonisme, 658f, Anmerkung 51).

 

Darüber hinaus wird deutlich, dass in der Patristik die Apathielehre des einflussreicheren Teils der griechischen Philosophie immer wieder durch biblische Leidensaussagen Gottes eingeschränkt wird. Die Freiheit des biblischen Gottes der Welt gegenüber und die besondere Zuwendung Gottes zum Menschen sind der griechischen Philosophie fremd. Die christliche Theologie kann an den philosophischen Gottesgedanken nur anknüpfen, indem sie ihn zugleich durchbricht (W.Pannenberg, Die Aufnahme, 310f). Tatian bringt den Geist in Zusammenhang mit einer Ausssage über den leidenden Christus, Origenes ebenso den Vater.

 

Zwei Gefahren sind bei den Leidensaussagen Gottes zu vermeiden:

 

 

Da Gott Liebe ist (1 Joh 4,8.16), kann eine aristotelische Gotteslehre für die christliche Theologie nicht ausreichen (Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 217). Liebe ist die Selbstmitteilung des Guten. Das Gute verströmt sein Sein (Thomas von Aquin, Summa theologica I q. 5 a. 4). Jede Selbstmitteilung setzt aber die Freiheit zur Selbstunterscheidung voraus (Moltmann, Trinität, 43).

 

Wenn Gott Liebe ist, dann bedeutet diese Wesensaussage, dass in der Trinität auch Leiden ist; denn die Agape ist keine Eigenschaft Gottes, sondern Er selbst ist die Liebe (R.Schnackenburg, Die Agape Gottes, 37). Zu beachten ist dabei, dass Liebe zum Wesen Gottes gehört, Leiden aber eines Seiner Attribute ist. Das Attribut folgt aus dem Wesen und nicht umgekehrt (Lee, God Suffers, 7).

 

„Wo ist ein Volk auf Erden wie Dein Volk Israel, um dessentwillen Gott hingegangen ist, es zu erlösen, dass es Sein Volk sei?“ (2 Sam 7,23). Wäre dies nicht geschrieben, dürften die Israeliten nicht zum Heiligen sagen: Dich selbst hast Du erlöst (Mechilta J Pascha 14; P.Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung, 89).

 

Der „Schmerz“ des Vaters ruft die Heilsordnung der Liebe in Jesus Christus hervor (Johannes Paul II., Dominum et vivificantem. Enzyklika über den Heiligen Geist im Leben der Kirche und der Welt 39, in: Acta Apostolicae Sedis 78 (1986), 853).

 

Der Heilige Geist ist soteriologisch der personale Ausdruck des Schmerzes Gottes über die Zurückweisung Seiner Liebe, mit der Er den Menschen zugewandt bleibt. Als die Liebe Gottes ist Er der Schmerz Gottes in Person (H.Mühlen, Das Herz Gottes, 148).

 

Vom Schmerz im Herzen der unaussprechlichen Dreieinigkeit kann sich ein umfassender Blick auf die Trinitätslehre ergeben.

 

 

Quellen

 

 

Weiterführende Literatur

 

 

 

 

Hauptseite