Achutin, Kant und russische Metaphysik

Sophia und das Böse.*
Kant im Angesicht der russischen religiösen Metaphysik

A.V.Achutin

Übersetzung und zusätzliche Anmerkungen von Klaus Bambauer

Mein Blick in die Ferne flieht
Im Frühling: die Himmel dort sind azur...
Aber die Kritiken liegen vor mir –
Ihr Ledereinbände ...
A.Belyj

Der Sinn des vorliegenden Artikels ist kein Ausflug in die Philosophiegeschichte. Es ist keine Geschichte der Abenteuer von Immanuel Kant auf russischem Boden, und noch weniger beansprucht er, systematisch die Auffassung der Philosophie Kants durch russische Metaphysik zu erläutern.(1) Das Interesse des Autors ist streng philosophisch. Russisches religiöses Denken, insoweit es ein Verlangen nach Philosophieren hat, tritt bewusst in das Leben der klassischen europäischen Philosophie ein, in diese "lebendige Kommunikation der Geister, wodurch die Wahrheit unter den Menschen und Nationen aufrecht erhalten, bewegt und genährt wird".(2) Eine Klarstellung seiner persönlichen Beziehungen mit den Zentralfiguren dieses philosophischen Dramas wird uns helfen, die streng philosophische Bedeutung der russischen Metaphysik genauer zu verstehen als es sogar manchmal ihrer hingebungsvollsten Beschreibung beim Tun dieser Aufgabe gelingt.

Russisches Denken war ungewohnt eigentümlich im Blick auf kantische Philosophie. Während Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche und die Neu-Kantianer von Zeit zu Zeit aufmerksam studiert, enthusiastisch assimiliert und kritisiert wurden – mit einem Wort, ein Teil der normalen philosophischen Studien waren – drohte die Angelegenheit mit Kant sich kontinuierlich in einen Skandal zu verwandeln. Natürlich gab es einige Kantianer wie A.I.Vvedenskij und I.I.Lapšin, aber russischer Kantianismus blieb im strengen Sinne des Wortes dennoch eine Art von akademischer Philosophie im Gegensatz zu – sagen wir – dem Neu-Kantianismus, der für sich selbst einen originellen Platz in der Theorie des Symbolismus fand (A.Belyj), in der Philosophie der Kultur (die Zeitschrift Logos) und in den platonischen Studien des frühen Losev. Auf jeden Fall wurde Kantianismus niemals ein so vertrauter Teil der Seele der russischen Philosophie, erwarb niemals für sich selbst solch kostbare Formen wie es die Philosophie Schellings unter den "Liebhabern der Weisheit" der vierziger und fünfziger Jahre des 19. Jahrhunderts oder mit V.Solov’ev und im besonderen wie es die Philosophie von Hegel tat, die literarisch russisches Denken sowohl auf der "linken" (Belinskij, Herzen, Bakunin) als auch auf der "rechten" (S.Solov’ev, B.Čičerin) bezauberte. Hegel fand in Russland sogar im 20. Jahrhundert einen freundlichen Geist, einen Geist, der fähig war, die spirituelle Energie des Hegelschen Denkens aufzunehmen und ihn in die Formen einer völlig unabhängigen Philosophie zu inkarnieren. Wir sprechen von dem Werk von I.A.Il’in, Die Philosophie Hegels als der Theorie der Konkretion von Gott und Mensch (Bd. 1-2, Moskau 1918). Man könnte auch die lyrische Romanze mit A.Schopenhauer erwähnen, zu dem viele Schriftsteller – I.Turgenev, L.Tolstoj, I.Gončarov, A.Fet – zu Dank verpflichtet sind, oder den gewaltigen Einfluss Nietzsches auf die Philosophie der russischen Symbolisten oder sogar auf ihre Vorstellung der Welt. Aber indem wir uns selbst auf Philosophie in dem strengen Sinne begrenzen, wollen wir erwähnen die Ethik von Fichte von B.Vyšeslavcev und G.Špets husserlsche Studie Erscheinung und Bedeutung [Javlenie i smysl] wie noch andere Beispiele dieser Art der meisterhaften Assimilation und Verwandlung des europäischen Denkens auf russischem Boden.

Was Kant anbelangt: zugegeben, es gab Kantianer, aber ein russischer Kant, sozusagen, entstand niemals. Noch nicht...

Man muss nochmals einige bekannte Seiten mit besonderer Aufmerksamkeit auf ihre Beziehung zu Kant durchlesen und man ist unfreiwillig von Erstaunen überfallen: die Beziehung ist keineswegs kühl akademisch, sondern im Gegenteil außerordentlich erhitzt. Die Intensität der Leidenschaft ist tatsächlich verblüffend. Hier sind einige Beispiele.

"Das Jüngste Gericht, so lange von der Christenheit erwartet, ist endlich gekommen!" bemerkt N.Fëdorov. "Das unerbittliche falsche Richter in der Gestalt des Königsberger Professors Kant ist erschienen".(3) Kants Philosophie drückt nach Fëdorov die Grenze der menschlichen Trennung aus. Der Mensch schließt sich in sein Studierzimmer ein, der Denker in seinen eigenen Geist – ist es ungewohnt, dass dieser Geist in äußerster Isolation von jedem und allem, die Unmöglichkeit unserer Erkenntnis von etwas Wirklichem begründet? "Die Bürde der Kantischen Kritik liegt auf uns. Kant stellt eine alte Lebenszeit dar, die in die frühe Kindheit übergeht".(4)

Der spirituell erfahrene Geist wird in Kants Philosophie noch gefährlichere Verführungen finden. Lassen Sie mich die Leser an das kleine Buch von I.E.Golosovker, Dostoevskij und Kant erinnern, wo der Autor Kants Gegenwart in einer Situation, extrem weit weg von dem "Studierzimmer" entdeckt, in der Kriminalerzählung Die Brüder Karamazov. Nach dem ersten Beleg, dass Dostoevskij die Kritik der Reinen Vernunft studierte, während er an der Novelle arbeitete, erläutert Golosovker die Beziehung zwischen Kants Antinomien und den schicksalhaften Pros und Contras der Novelle. Einer der Hauptcharaktere, Ivan Fëdorovič Karamazov, wendet sich dorthin, "der dialektische Held der Kantischen Antinomien" zu werden. Darüberhinaus finden die anti-heroischen Personifikationen des Hauptcharakters, nämlich Smerdjakov und das Böse selbst ihren Zufluchtsort in der Kritik. (Schließlich ist die "Kritik" im allgemeinen ein Attribut an das Böse). Die Kantischen Antinomien – behauptet Golovsker – enthalten "das ganze 'Geheimnis des Bösen', und nicht nur das Geheimnis des Bösen, sondern auch das Geheimnis der Novelle und das Geheimnis des Autors der Novelle, von Dostoevskij selbst".(5) Aber die Novelle ist nicht bloß ein Kampf zwischen These und Antithese, es ist nicht eine "theoretische" sondern eine "praktische" Frage, die darin gelöst wird, eine Frage, so praktisch tatsächlich, dass das Leben selbst und mehr als das Leben von seiner Lösung abhängt. Dostoevskij offenbart die tiefe existentielle Verknüpfung, wie wir heute sagen würden, des abstrakten Denkens. Wo der Philosoph Kant einen logischen Bruch in der Begründung der Vernunft darstellt, sieht Dostoevskij einen Abgrund an der eigentlichen Wurzel der menschlichen Existenz. Die These führt den Weg heraus vom Abgrund in der Behauptung der Existenz Gottes, der Unsterblichkeit der Seele und die Antithese behauptet "Wissenschaft", Atheismus und äußerste Sterblichkeit – und führt also heraus aus dem Abgrund, denn dort, in dem Abgrund, "leben alle Widersprüche zusammen". "Deshalb stellte sich heraus, dass Kant als der Autor der Kritik der reinen Vernunft, dessen Name nicht einmal in der Novelle genannt wird, das Böse sei, der Philosoph-Possenreißer, der nicht weiß, ob Gott existiert, obwohl er Gott in der Stimme seines Gewissens hört".(6) Der einzigen Person, schuldig des Mordes an Fëdor Pavlovič, d.h. dem Bösen, wird in der Kritik Schutz gewährt, in der Welt der "vierköpfigen-hässlichen Antinomien".(7).

Kants Philosophie spielte die gleiche verhängnisvolle Rolle in dem Schicksal eines anderen Dichters und Philosophen, Andrej Belyj, der die "besten Jahre seines Lebens"(8) diesem widmete, und er kämpfte damit bis (1913-15) ein anderer "Versucher", Rudolf Steiner, den Platz Kants in seinem Leben einnahm.(9) Im Frühjahr und Sommer 1908 studierte der 28jährige Symbolist eifrig Kant und Hermann Cohen, aber zur gleichen Zeit schrieb er den Verszyklus Philosophischer Schmerz , der in der Sammlung „Die Urne“ enthalten war. "Ich war niemals so alt wie kurz vor 1909", erzählte er später, " ... Ich widmete mich selbst einer Analyse von Kants Scholastik, indem ich nicht daran glaubte, aber trotzdem davon vergiftet war".(10) "Friedhof", "[...]", "Spinne", "Gehirnspiel", das Leben erstickt in dem "Schatten von Urteilen" - hier hat man eine matte Liste von einigen der Metaphern dieser brillianten Dichtung. Und wir sind nicht länger überrascht, nachdem wir in dem Gedicht "Der Versucher" [Искуситель] gelesen haben:

...Und Luzifers Angesicht steigt auf,
wie ein spiegelndes Mondgesicht.

Andrej Belyjs Versucher war verschieden von Ivan Karamazovs Bösem, aber merkwürdig verweilen sie in der gleichen Kritik. Die Haltung Kants – der Böse wird unendlich komplizierter in Belyjs Fantasie. Nachdem er etwas Unheimliches Mongolisches verschluckt hat, den astralischen Chimärismus der Anthroposophie, Gogols Gallerie der diabolischen und Dostoevskijs Menge der Dämonen, kommt das Kantische Thema nach Petersburg. Wenn wir uns erinnern, Nikolaj Apollonovič Ableukovskijs Studierzimmer war angefüllt mit Büchern, und auf ihnen waren "Reihen von schwarzen Lederbänden, versehen mit der Aufschrift: Kant". Und ein Büste, "natürlich auch von Kant".(11) Der gelbe Petersburger Nebel verhüllte die geraden Linien der Boulevards, die vollkommen geformten Plätze und die Fassaden der Häuser, gerade wie metaphysische Illusionen der Vernunft die theroretischen Konstruktionen des Verstehens verhüllen. In diesem Nebel nimmt das Angesicht des unglücklichen Königsberger Doktors eine gelbe Farbe an und mongolisch schräg stehende Augen ...

Am 19. Mai 1914 machte in dem Versammlungsraum der Akademie in Sergiev Posad der Priester Pavel Florenskij die einleitenden Vorbemerkungen zur Verteidigung seines Magistergrads des Buches Über spirituelle Wahrheit (Moskau 1912),(12). Er sprach über Theodizee, über die Klarstellung der Wege, auf denen der Mensch Gott erfährt und sich selbst überzeugt, dass "Gott wirklich Gott ist und nicht ein Besitzer des Heiligen Namens" (13) Diese Wege beginnen in der Vernunft und dehnen sich nach unten zu ihren Wurzeln aus, um die Wahrheit [istina] zu finden, die an ihrem Grund liegt. "Wie ist eine Theodizee entworfen?" fragte P.Florenskij sich. "Um diese Frage zu beantworten, wollen wir uns erinnern an die Säule der Bosheit gegen Gott [Stolp Zloby Bogoprotivnyia], worauf das antireligiöse Denken unserer Zeit beruht und welches es verschmähen muss, um sich selbst der Säule der Wahrheit zu versichern. Natürlich werden Sie angenommen haben, "Florenskij wendet sich an die Versammelten (und nach allem, was gesagt worden ist, sind wir auch schon gemeint – A. A.), "es ist Kant, der gemeint ist".(14)

Wiederum ist es Kants Los alles zu sein, der Böse selbst: der "falsche Richter", "Versucher", "Kritiker", "Widersprecher", "Luzifer..." Welches Prädikat des Bösen haben wir vergessen? "Der listige Eine". Florenskij fährt fort: Es gibt kein System, das schwerer verständlich, zweifelhaft, heuchlerischer und listiger ist als kantische Philosophie: jede Behauptung, jeder Begriff darin, jede Bewegung des Denkens ist weder Ja noch Nein. Es ist gänzlich aus Widersprüchen gewoben – nicht aus Antinomien, nicht aus mutiger Verbindung von Jas und Neins, scharf sich selbst behauptend, sondern auf rätselhaftem Lächeln und zweideutigen Windungen zwischen Ja und Nein [hier stiehlt Pavel Aleksandrovič von Kant die "Antinomien", die er für sich selbst braucht – A. A. ]. Das kantische System ist wahrhaft ein brillantes System, das brillanteste System, das es je gab, ist oder sein wird, in Hinsicht auf List. Kant ist Der Große Listige Eine selbst.(15)

Was für ein Bild entsteht!(16) Der Schöpfer des Mythos einer "gemeinsamen Sache"; der spirituell scharfsinnige Schriftsteller; der Poet und Symbolist; der subtile und existentiell erfahrene Theologe – mit einem Wort, und offensichtlich mit keiner vorherigen Übereinkunft, sie bestätigen: Kant ist das Böse! Nicht ein bohrender Erkenntnistheoretiker, nicht ein äußerst langweiliger Methodologe, der wenig von spirituellen Fragen bezüglich der russischen Seele versteht, sondern das Böse, nicht mehr und nicht weniger.

Dies ist der russische Kant. Nicht ein Objekt scholastischer Dissertationen, gelehrter Klassifizierungen, von Doxographien der Philosophiegeschichte, sondern ein Versucher, ein Feind, dessen Substanz von den Widerspiegelungen der Höllenfeuer erleuchtet ist. So nahmen die russischen religiös veranlagten Denker die Philosophie Kants in ihre Seelen auf.

II.

Um fortzufahren und zwar so, dass wir uns nicht in einer Analyse von Blickpunkten und Meinungen verlieren, sollten wir für einen Augenblick von unserer Beschreibung abschweifen und einen Lichtstrahl auf die streng philosophische Seite der Sache fallen lassen, die der einzige uns hier betreffende Aspekt ist. Diese Abschweifung könnte uns direkter zu dem philosophischen Kern des oberen Kontrastes führen als eine textliche Zergliederung des "Sachverhaltes", was in einem kurzen Artikel unmöglich ist.

Vielleicht ist es der richtige Zeitpunkt zu fragen: Was ist der Sachverhalt? Was ist es im Hinblick auf Kant, das die russischen Denker so erschreckte? Worüber wird die Auseinandersetzung geführt? Aber wir wollen noch eine andere Frage betrachten: Wie können wir heute die Substanz dieses Konflikts verstehen, dieses philosophische Tauziehen, dieses ganz erschreckende Gericht des Intellekts? Oder abstrakter: Was bedeutet es, eine philosophische Theorie überhaupt zu verstehen?

Beim Eintritt in die philosophische Welt, im Besonderen in die Welt der russischen religiösen Philosophie, wo ihr geheimes Feuer und tödliche Ernsthaftigkeit manchmal den Punkt der Groteske erreicht – beim Eintritt in die Welt der Philosophie widerfährt es mir nicht, methodologische Umwege zu betreten. Die Frage wird gestellt, weil es uns zur Substanz des philosophischen Sachverhaltes führt. Was bedeutet es also, einen Philosophen zu verstehen? Kann Philosophie als eine "Lehre" dargestellt werden, als eine "Theorie", oder sogar als eine "Welt-Anschauung"? "Nahm" Plato irgendetwas an? "Betrachtete" Descartes irgendetwas? "Behauptete" Kant etwas? Wird über Philosophie in den "Geschichten der Philosophie" etwas geschrieben? Steht es in Bezug zur Philosophie, dass Kuno Fischer, Vasilij Zen'kovskij und andere Autoren von Doxographien uns vertraut machen? Können wir P.Florenskijs philosophisches System "erklären" und, es kritisch aufnehmend, wie sie sagen, weitergehen, als ob wir es in unsere Tasche gesteckt hätten? Können wir verstehen, über welchen Sachverhalt es geht, einen Streit, einen Krach, wenn wir uns selbst nicht hineinvertiefen, wenn wir selbst nicht von den Fragen verfolgt werden, die offensichtlich vital lebendigen Sinn hatten für N.Fëdorov, F.Dostoevskij, N.Bugaev, P.Florenskij, S.Bulgakov und E.Trubetzkoj (die auch den Kantianismus überwanden)?

Mit einem Wort, ist es möglich, Philosophie und einen Philosophen zu verstehen, ohne es zu wagen, selbst ein Philosoph zu werden, ohne sich selbst in das Philosophieren zu versenken, das heißt, ohne durch die gleiche Frage hinsichtlich des Kerns unseres eigenen Wesens bestürzt zu werden, die die Philosophen quälte, sie zu ihrer Verwirrung führte, sie in geheime Auseinandersetzungen brachte und sie nötigte, in offenem Kampf zusammenzuprallen? Kann philosophische Polemik wirklich so weit gehen, jenseits der Grenzen wissenschaftlicher Auseinandersetzungen die Erkenntnistheorie oder ontologische Kategorien betreffend, wenn man sie, führt es nicht in sich selbst die Philosophen in jene gefährlichen Bereiche, wo der lebendige Nerv unserer Existenz berührt wird? Die Substanz eines philosophischen Sachverhaltes zu erfassen bedeutet, von ihm ergriffen zu werden. Nur auf diesem Weg, von innerhalb, haben wir die Möglichkeit eine andere Philosophie zu verstehen, in Zusammenarbeit, im Mitphilosophieren, d.h. im Hineingezogenwerden in das gemeinsame Tauziehen über... über was?

Lassen Sie es mich erklären. Natürlich, Philosophen "postulieren" und "meinen" und "versichern", und sie errichten allumfassende Weltanschauungs-Systeme ohne ein aufmerksames Studium dessen, worüber es nutzlos ist, über irgendetwas zu sprechen. Aber diese Lehren sind philosophische Lehren insoweit als sie lehren, was ihr eigenes, nicht vergängliches sondern ihr Grundprinzip konstituiert, nämlich, ein fundamentales Staunen [izumlenie]. In einem philosophischen System wird das Staunen, das ursprünglich im Wesen des Menschen als Menschen verborgen ist, enthüllt, erwirbt eine logisch deutliche Artikulation, wird unvermeidlich und universal. Ursprünglich ist es im Wesen des Menschen verborgen, aber nur ein Intellekt, der sich bis zu seiner Grenze entwickelt hat, weiß von dieser Grenze und ist fähig, jenseits dessen zu gehen [izumliat'sja]. Durch dieses Staunen rührt es auch an das, was es nicht ist. Daran liegt der Beginn und die Wurzel des Denkens, wo alle anderen Kräfte – Verstehen, Fühlen, Wille – "in einer einzigen lebendigen und ganzheitlichen Vision des Geistes verschmolzen sind".(17)

Ich habe diese Worte von Ivan Kireevskij von seinem bemerkenswerten Artikel "Über die Notwendigkeit und Möglichkeit neuer Prinzipien für die Philosophie" [O neobchodimosti i vozmožnosti novych načal dlja filosofii] von 1856 keineswegs zufällig zitiert. Wie wir später sehen werden, rühren wir an den Brennpunkt unseres Problems; gerade hier ist die Trennungslinie, wo russische "Sophia" dem Königsberger "Bösen" begegnet. Oder, genauer gesagt, es ist an dieser Stelle, dass sie dieses "Böse" aus der Kritik hervorruft.

Aber was bedeutet es, einen Philosophen zu verstehen? Objektiv seine "Meinung" zu wiederzugeben, sein intuitives "Dogma" auszugraben, seinen verborgenen Glauben, oder andererseits ihm die Gelegenheit zu erlauben für die Fortsetzung des Mitphilosophierens, vielleicht unerhörtere Worte hervorzurufen und unerwartete spirituelle Energien und Meinungen ins Leben zu rufen? Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, wie wir im allgemeinen verstehen, was Philosophie ist, und was eine Person tut, die sich daran beteiligt.

Ivan Karamazov, wir werden uns erinnern, ist einer von diesen Menschen, der eine Idee zu lösen und nicht eine Million von ihnen zu erfinden hat. Philosophie erwächst daraus, aus dieser ontologischen Qual, wodurch der Mensch lebt. Mit all seinen "Kosmologien", "Logiken", und "Erkenntnistheorien" ist es an der Wurzel die "Lösung einer Idee", die unser Sein entscheidet. Ein philosophisches System bietet keine Lösung an, aber einen Prozess der Lösung. Wenn wir genau und objektiv eine Million philosophischer "Meinungen" wissen, besitzen wir das goldene Kapital der Erziehung, aber wir wissen nichts über Philosophie. Es ist nur, nachdem man zum ersten Mal bestürzt wurde – oder, genauer, nachdem man zum ersten Mal jemandes ursprüngliche und innere Bestürzung entdeckt hat – durch eine Idee, die eine Lösung erfordert, dass wir gemeinschaftlich für uns selbst die Eingangstür aufstoßen und nur die Eingangstür in alle Philosophien. Denn wie alt auch immer, originell, technisch durchgearbeitet und systematisch entwickelt ein philosophisches System sein mag, es ist eine Form des Philosophierens, eine detaillierte Form und ein kompliziertes technisches Werkzeug zur Lösung einer ursprünglichen Idee, eine ausgedehntes Stellen einer fundamentalen Frage ... oder vielleicht schließlich die Antwort ?

Was ist Philosophie? "Die Unterhaltung der Seele mit sich selbst" (Plato) oder demgemäß das Gespräch mit einer anderen bestürzten Seele; oder sind es "Gesetze", eine Lehre, eingeprägte Weisheit, "Sophia"?

Wenn das letztere wahr ist, und jede philosophische Welt ist eine intellektuelle Monade, die irgendein fundamentales "Dogma" oder eine Intuition enthüllt, die nicht selbst ein Objekt innerhalb der Philosophie werden kann, die es definiert. Diese innerste Voraussetzung macht ein philosophisches System für den "Heterodoxen" undurchdringlich und verursacht, andere philosophischer Systeme als so etwas wie Häresien anzusehen. Aber wenn ein philosophisches System ein Organ des Philosophierens ist, wenn es aus einer essentiellen Frage geboren wurde, die für menschliche Existenz als solche grundlegend ist und auf diese Frage konzentriert bleibt, dann können in dieser Frage die universalen Philosophien und originellen Meinungen gleicherweise Raum für gegenseitiges Verständnis finden. In solch einem Falle sind Philosophien genau in ihren Ursprüngen verbunden und miteinander verkehrend, doch nicht getrennt.

In dieser existentiellen Quelle der Philosophie, in radikaler Bestürzung eingebunden mit dem Ganzen seines Seins in diese äußerste essentielle Frage, ist deren Lösung notwendiger als das Leben zu bewahren, ist es nicht schwierig zu erkennen, dass ein Wunder welches, sowohl gemäß Plato als auch Aristoteles tatsächlich den Anfang der Philosophie begründet – alle Philosophie – dass philosophisches "Pathos", dass Übereinstimmung des Geistes, ohne welches alles, was durch einen Philosophen gesagt wird, aufhört Philosophie zu sein. Wenn der Geist und unser Fleisch selbst sich nicht geändert haben, wenn sie von diesem "Pathos" ergriffen wurden, wird keine Philologie, keine Textanalyse, keine kulturelle Philosophie oder Soziologie und keine Kenntnis der Archive und der Biographien eines Philosophen helfen. All diese Erkenntnis will uns von etwas anderem berichten.

So ist eine besondere philosophische Situation möglich, in der alle Philosophien, ungeachtet der Masken, unter denen sie existieren, diese Masken ablegen und ihre eigenen streng philosophischen Gesichter enthüllen. Diese Situation ist die ihrer persönlichen Zusammenkünfte, Gespräche, Auseinandersetzungen, Tauziehen, wenn es enthüllt wird, dass sie alle nur Charaktere in einer einzigen "Tragödie des Geistes, worin die Helden Ideen sind und das Bewusstsein ist die Bühne".(18) Angesichts der russischen Philosophie offenbart Kantische Philosophie ihre eigene gleichgewichtige Existentialität, woraus plötzlich das Böse entspringt und darin öffnen sich metaphysische Abgründe ... Und was geschieht mit der russischen "Sophia"? Angesichts dieses "Bösen" gibt es keine neuen Gestaltungen, geheime Zeichen und werden darin Leidenschaften aufgedeckt? Vielleicht übermalt das anklagende Pathos des ideologischen Kampfes wirklich das verständnisvolle Angesicht, bedeckt es mit einer Maske – nicht nur das Angesicht des "Feindes", sondern auch sein eigenes?

Es gibt keine Philosophie ohne Philosophieren. Aber man kann nicht philosophieren ohne miteinander zu philosophieren, ohne sich selbst mit hineinzunehmen, um die Worte von S.N.Trubetskoj zu gebrauchen, ein Rat mit allen anderen, die philosophiert haben, die auf ihrem eigenen Weg bei der Lösung des gleichen quälenden Gedankens der menschlichen Existenz gearbeitet haben. Die unterschiedlichsten Wege des philosophischen Denkens kommen an diesem ursprünglichen Prinzip zusammen, bei diesem anfänglichen Staunen [izumlenie], und hier müssen intelligible Gründe für ihre unterschiedlichen Wege gesucht werden. Der Unterschied zwischen philosophischem Staunen und nichtphilosophischem Vertrauen, der Unterschied zwischen Sophia-Philosophie und Sophia-Metaphysik oder, einfach genommen, zwischen Philosophie und Theosophie, ist in diesem ursprünglichen Prinzip verwurzelt.(19)

Wir sind angekommen bei der Substanz der Auseinandersetzung, die uns betrifft. Wir haben ihre Möglichkeit am Brennpunkt der philosophischen Situation gefunden. Wir können einen weiteren apriori-Schritt tun, der uns befähigt, die philosophische Natur des Kantischen Bösen vorauszuahnen.

Wer weiß, womit die sogenannten Vorsokratiker wirklich beschäftigt waren? Aber alle von uns wissen, was Sokrates philosophieren nannte: "weise Männer" mit Fragen über ihre Weisheit zu belästigen. Als Sokrates verwirrt war zu hören, Pythias nenne ihn den weisesten Mann von allen, verstand er sofort: die Angelegenheit ist einfach, dass diejenigen allgemein akzeptierten "weise Männer" zu sein, denken, sie wissen etwas, während er allein in der Lage ist zu wissen, dass er nichts weiß. Jedoch, nachdem er sich darüber klar geworden war, hörte er seine Erforschung in den inneren Sinn dieses Umstandes nicht auf, der ihn so beeindruckt hatte: vielmehr, er schloss andere ein, er schloss junge Leute ein, ebenso nachzudenken. Verantwortliche Menschen verstanden, dass die höheren Werte ihr kluges Wohlgefühl aufrecht erhalten und das staatliche Gemeinwohl selbst schien von Sokrates suchendem Gedanken abzuhängen, und natürlich zog man die angemessenen organisatorischen Schlüsse für die höheren Interessen des Staates. Wieder einmal, wie man sieht, eine Art des Bösen...

Ist nicht Sokrates der Führer des philosophischen Chores? Ist nicht die Anwesenheit des sokratischen Geistes – die Ironie gerichtet gegen selbstzufriedene Weisheit, die Hebammenmethode (die nicht findet, nicht versichert, sondern einen Gedanken aus sich selbst ins Sein kommen lässt), die Frage, die keine Grenzen kennt (der einzige Weg zu tiefer Philosophie) – ist nicht die Abwesenheit dieses Geistes ein unfehlbares Zeichen falscher Weisheit, befasst nicht mit dem Wahren, sondern mit dem Zufriedenstellenden, obwohl es über Wahrheit sprechen mag, über Gott und über das Heil?

In seiner Verteidigungsansprache sagt Sokrates, dass Gott "mich in diese Stadt gesandt hat, um jeden von Euch zu erwecken wie ich den ganzen Tag über umherschweifte". Wenn man wie Menschen, die plötzlich aus einem Schlaf aufwachen, mich nun wie eine Fliege schlägt, denn "werdet Ihr den Rest Eures Lebens im Winterschlaf verbringen" (Platon, Apologie 31a). Wenn tatsächlich so genannte Weisheit eine Art von intellektuellem Schlaf ist, ist dann die Weisheit selbst ein heilsamer Schlaf? Schließlich setzte J.M.Loščic zum Beispiel Oblomov und seine Couch in das Zentrum des Universums.(20)

Deshalb sind das Unangenehmste und Gefährlichste überhaupt nicht die Dogmen der Philosophen, sogar die verwegensten, sondern Philosophie selbst – die Angst und Sorge, die zwingende Befragung, die die ruhige Helligkeit der Erkenntnis trübt, Misstrauen gerade gegen das Unverletzlichste (und gerade weil es unverletztlich ist), Zweifel über alles in der Welt, Skeptizismus und Kritik. "Die Idee der Wahrheit [Istina] lebt in mir, wie das 'Feuer eines Dämons' ", schreibt Florenskij, der dieses Feuer ernstlich erfuhr. "...Wahrhaftig, es ist gerade diese feurige Hoffnung für die Wahrheit, das jede bedingte Wahrheit zerschmelzt, jeden unzuverlässigen Vorschlag mit seiner schwarzen Flamme von explosivem Gas".(21) Und so viele, indem sie die Gefahr dieser "pyrrhonistischen" Flamme fühlen, worin alle die Anstrengungen und Untermauerungen der menschlichen Seele benötigt werden, ziehen irgendeine Wahrheit vor, gleichgültig welcher Art, so lange es eine feste Wahrheit ist, wobei sie in ihrer Sicherheit keine Gefahr wahrnehmen. Der Durst nach "direkten Antworten" auf die "verfluchten Fragen", der Durst nach "Führungen zu Handlung" führt uns Russen zusammen mit Büchner und Moleschott dahin, eher an eine lebensnahe Idee zu glauben, als dass wir uns mit einer Frage quälen, was es tatsächlich bedeutet zu wissen oder wie Sein möglich ist.(22)

Lasst uns zum Beispiel zweifeln. Wer von uns hat nicht den Hamletismus verflucht, die Zweideutigkeit, die Reflektion, die einen unveränderlich "krank am Herzen" macht? Wer ist nicht sicher, dass dies ein quälender und allgemein gesprochen verdächtiger Zustand ist? Für eine gewisse Zeit ist es erträglich, aber wenn es sich hinzieht, offenbart es eine Pathologie des Willens. Schließlich, die Menschen suchen, um zu finden. Descartes, wird uns erzählt, zweifelte nur, um schließlich etwas zu finden, das unbezweifelbar war, etwas absolut sicheres, klares und deutliches. War dies nicht der richtige Weg?

Nun, lasst uns einen Blick auf Descartes werfen. Am Ende der ersten "metaphysischen Meditation", wo er sein Ziel, bis zum Extrem zu zweifeln, beschreibt, bis zu dem Punkt der Annahme, dass nicht ein gütiger Gott, sondern irgendeine Art von bösem Betrüger ihn absichtlich an der Nase herumführt, sagt Descartes über seinen Zweifel: "Aber dies ist ein mühevolles Unternehmen und eine gewissen Trägheit führt mich zur gewohnten Lebensweise zurück. Wie ein Gefangener, der etwa im Traume eine eingebildete Freiheit genoss, wenn er später zu argwöhnen beginnt, dass er nur schlafe, sich fürchtet, aufzuwachen, und sich den schmeichlerischen Vorspiegelungen träge hingibt, so sinke ich von selbst in die alten Meinungen zurück und fürchte mich wach zu werden, um nicht das mühselige Wachsein, das auf die behagliche Ruhe folgt, statt im Lichte in der undurchdringlichen Finsternis der gerade zur Sprache gebrachten Schwierigkeiten zubringen zu müssen". (23)

Wie wir sehen, steht es genau in Zweifel, in extremem und radikalem Zweifel, dass Descartes nicht nur die gegenwärtige Art des Denkens, sondern auch die existentielle Aufgabe sieht, fast die Erfüllung der biblischen Weisung: "Darum wachet; denn ihr wisst nicht, zu welcher Stunde der Herr kommt " [Mt 24,42].

Könnte es sein, dass Wahrheit nur in dieser Flamme existiert, nur in dieser tiefen existentiellen Angst, in dieser schwierigen Wachsamkeit des ursprünglichen philosophischen Wunders, des Zweifelns und Fragens – in diesem Prinzip, womit nicht nur die Philosophie zuerst beginnt, sondern vermöge dessen sie beständig aufrechterhalten und fortwährend wiedergeboren wird? Könnte es sein, dass dieser methodologische, absolute Zweifel tatsächlich die einzige notwendige Bedingung für eine mögliche Metaphysik ist, d.h. die Bedingung für die mögliche Existenz ihrer eigentlichen "Grundlage": des Absoluten? Liegt es nicht im Überwindenden, sondern in der extremen Spannung eines wachsamen Zweifels, dass wir an das rühren, was meta-physisch (meta-psychisch, meta-logisch) ist? Könnte es vielmehr sein, dass wir nur in solcher Wachheit und Erwartung des Unerwarteten fähig sind, dem zu begegnen, wogegen wir uns selbst stark verbarrikadiert haben mit Idolen, von uns selbst errichtet für ein garantiertes Glück?

Man mag rasch argwöhnen, dass ich Kants Kritik – d.h. die Frage, die Kant der dogmatischen Metaphysik stellte – in diesen Geist der Philosophie einschließe, in seinem existentiellen fundamentalen Prinzip zusammen mit sokratischer Ironie und cartesianischem Zweifel. Es war nicht Metaphysik, die Kant bekämpfte, um sie zu eliminieren, sondern das metaphysische Idol des Verstandes. Indem er die Illusion des Verstandes eliminiert, öffnet er den gegenwärtigen Raum des "meta".

Die Dialektik des Bösen besteht nicht in den Antinomien und Aporien der Vernunft, sondern in der Tatsache, dass die Straße zur Hölle mit guten Vorsätzen gepflastert ist, Ideen von Rettung, absoluten Wahrheiten und gottähnlichen Idolen. Ein Idol entwickelt sich, wo sich der metaphysische Horizont schließt, wo das Absolute vorausgesetzt wird – es ist unwichtig ob in einer natürlichen oder in einer mystischen Weise – wo es auf die eine oder andere Weise in der Welt aufgerichtet wird.

Kant sah, dass die Aufgabe der Kritik nicht in der Vernichtung der Metaphysik in der Art – sagen wir – der Positivisten liegt, sondern tatsächlich ganz das Gegenteil, sie mit einer Begründung zu versehen. Dies ist eine typisch philosophische Aufgabe: auf irgendeine Art das zu begründen, dass die Begründung überhaupt eine Grundlage hat (24). Die Kritik stellt die Metaphysik wieder her, die einfach Meta-Physik geworden ist, eine Theorie von Meta-Objekten, von übersinnlichen Dingen, zu einer philosophischen Bedingung, die Metaphysik in Philosophie wendet (25). Metaphysische "Objekte" in irgendeinem Sinne können nicht bekannt sein, doch eine Klärung durch Vernunft der Natur dessen "kann nicht" uns befähigen, viel von der Natur metaphysischer "Objekte" zu verstehen.

Dieses ist im Umriss eine der wichtigsten Wendungen im Gespräch unserer leitenden Merkmale. Wir sehen, dass die Frage eine von verschiedenen Haltungen – theosophisch und philosophisch – gegenüber ihrem allgemeinen "Gegenstand", nämlich der "Sophia" ist. Auf der einen Seite haben wir ein organisches System von höherer Erkenntnis und auf der anderen Seite Erkenntnis der Unwissenheit des Sokrates, die belehrte Unwissenheit des Nikolaus von Kues, die Wachsamkeit von Descartes im radikalen Zweifel, die kritische Beurteilung der Vernunft gegenüber sich selbst. Insoweit als Metaphysik traditionell metaphysisch ist, entfaltet sie sich als ein monumentales und monistisches rationales System, das sozusagen die "Sophia", offenbart in sich, besitzt. Insoweit als Metaphysik Philosophie ist, begünstigt sie bloß ("philia"), in einer unnatürlichen Gegnerschaft zu ihrer eigenen Weisheit, das Phänomen der Weisheit in sich selbst ("Sophia"). Metaphysik hat eine sichere Erkenntnis dessen, sich selbst ein für allemal in die Struktur des Seins ihrer selbst einzuschalten und gerade so zu sein, bestimmt und unbezweifelbar. So zum Beispiel bewegt sich der Mensch nach Florenskij in den Formen des absoluten religiösen Gottesdienstes mit der gleichen ontologischen Natürlichkeit wie ein Baum in der Natur aufwächst. Natürlich ist Kants Absicht dieser Ontologie entgegengesetzt, aber es ist vital notwendig für gerade diese Vernunft, wenn nur wir nicht den letzten Atem der Philosophie wollen, und nicht nur der Philosophie, um in diesen monumentalen Ontologismus zu verschwinden. Natürlich muss für diesen Kants Philosophie selbst als eine Form von Ontologie verstanden werden.

Es ist nicht schwierig zu verstehen, dass ich bis jetzt den advocatus diaboli gespielt habe. Ich versuche, in die schreckliche Physiognomie des Bösen mit einem rationalen Angesicht zu schauen, gemalt von unseren Künstlern und Philosophen. Wenn wir mit Kant nichts zu tun haben wollen, wenn wir ihn nicht zum "Subjektivismus", "Illusionismus", "Agnostizismus" verdammen, wird vielleicht sogar russische Metaphysik den existentiellen Zweck der Philosophie und entsprechend das Leben selbst besser verstehen.

Kant und das Böse

In der Geschichte der russischen religiösen Philosophie gibt es ein kleines Werk, das selbst in einem Sinne begann, und das sein inneres Prinzip mit seltener Klarheit und Schärfe formuliert.. Ich denke an den obenerwähnten Artikel von Ivan Kireevskij "Über neue Prinzipien in der Philosophie" [O novych načalach filosofii].

Für Kireevskij ist westliche Philosophie mit seltenen Ausnahmen Geschichte einer Art des Denkens, die er und alle russische Philosophie der Tradition nach ihm abstrakt nennt. Er erklärt die Entstehung dieser Philosophie des abstrakten Denkens zunächst als die konsequente Abtrennung der lateinischen Kirche von der orthodoxen Kirche; zweitens der Abtrennung der Reformation von der Loyalität gegenüber der Kirchentradition; und schließlich der Abtrennung der Vernunft vom Glauben in der Neuzeit. Abstrakte Vernunft empfing ihre extreme Entwicklung in Hegels System, womit zusammen sie sich ihrer eigentlichen Nicht-Unabhängigkeit bewusst wurde. Selbst dafür kämpfend, das Reich logischen Denkens zu sein, ganz und gar kohärent, sich selbst erfassbar und klar, fähig der Antwort mit seinem eigenen Sein alle seine "deshalb", "unbedingt", "offensichtlich", hat die Vernunft alle fremden, äußerlichen, auferlegten oder dauernden Voraussetzungen zu "ersetzen" und sich zu eigen zu machen, erzeugt und gesetzt von der Vernunft selbst. Deshalb "Abstraktion". Jedoch, die letzte Vorbedingung bleibt die anfängliche Annahme, nämlich, die Annahme des eigentlichen Seins des Denkens und die innere Logik, die wirkliche Natur des Denkens, erfordert, dass diese Voraussetzung auch ersetzt wird. Das Denken sollte wagen, sich selbst zu verneinen, indem es sich selbst ins Sein loslässt, welches nicht direkt das Sein des Denkens ist. Das Denken sollte sich selbst die letzte Frage stellen: Wie ist es möglich, wie ist die Existenz des Denkens möglich? Nur dann kann es hoffen, seine letzte und tiefe Begründung und seinen Beweis zu erlangen, sein ontologisches Prinzip.

Schelling nannte dieser Art von Selbst-Negation der "abstrakten" Vernunft negative Philosophie, und indem er die Idee der positiven Philosophie veröffentlichte, stellte er die Frage der Behauptung neuer Prinzipien der Philosophie. Zunächst errichtete Schelling (wie Hegel) eine ontologische Begründung des Denkens in Gestalt der Naturphilosophie. Es erforderte keine Anstrengung "Geist" aus der "Natur" der natürlichen Philosophie hervorzubringen, weil "Natur" selbst auf dem Modell von "Geist" erbaut war. Denken hat seine Wurzeln und seinen Anfang im Sein und trägt innerhalb seiner selbst dieses tiefsitzende Prinzip – so wie Sein, das durchdrungen ist, aber nicht im Denken verschwindet – eine Veränderung des Begriffs und der eigentlichen phänomenologischen Grundlage des Denkens verlangt. Schelling fand anfänglich die neue Phänomenologie des ontologischen Denkens in der Kunst. Aber an die letzte Stufe seines Philosophierens setzte er die Begriffe des Mythos und der Offenbarung, die lange zuvor seine Intuition im Zentrum bestimmt hatten. Schelling fand die Voraussetzungen der neuen Philosophie im Mythos als der universalen menschlichen Sage der urzeitlichen göttlichen Offenbarung. Die reine, intellektuell erleuchtete Gestalt der Offenbarung des Seins jedoch ist das Christentum, das seitdem a priori durch philosophisches Denken als sein wahres Prinzip jenseits des Denkens gesetzt werden sollte. "Von da aus denke ich", schloss Kireevskij, "dass deutsche Philosophie in ihrer Ganzheit, mit der Entwicklung, die sie in Schellings letztem System empfing, uns dienen kann als ein sehr passender Schritt des Denkens, fern von entliehenen Systemen zu einer Liebe der Weisheit in ihrer eigenen Richtung, entsprechend den Grundprinzipien der alten russischen Kultur und fähig, die geteilte Kultur des Westens dem integralen Bewusstsein der glaubenden Vernunft unterzuordnen" (26).

Diese neuen Prinzipien wurden nun offenbart und interpretiert durch eine extrem kultivierte und philosophisch verfeinerte Vernunft, und von da aus sind sie wahre philosophische Prinzipien. Aber der innerste Sinn dieser Prinzipien bleibt jeder glaubenden Seele zugänglich, denn sie entsprechen ihrem tiefsten "Schatz". Der innere Kern der Dinge ist also einer glaubenden Vernunft zugänglich und sichtbar, denn, wie P.A.Florenskij schrieb, in diesem Fall ist eine intelligente Vision selbst "abhängig von einem lebendigen und schöpferischen Akt des Glaubens, welcher wiederum vom integralen System unseres Denkens abhängt oder, genauer und präziser gesagt, von der Struktur unseres Geistes, bestimmt in seinen letzten Tiefen durch die absolute Realität, wodurch unsere Herzen geführt werden" (27).

So wird die Vernunft durch ihre eigene Bewegung in etwas tief Vitales und "Praktisches" gezogen. In ihrer Anstrengung durch natürliche Philosophie, sich selbst zu sammeln und ihre eigenen Fundamente zu begründen, findet die Vernunft gerade wie natürlich etwas jenseits oder über der Vernunft, etwas, das direkt am Sein teilnimmt als solch eine substantiierende Begründung, etwas, das ihr gegeben wird als eine äußerliche Steuerung und sie mit seinem innersten Sinn erfüllt. Die Vernunft bestätigt nicht einfach dem Glauben, als ob er das Prinzip der Prinzipien wäre; sie wird innerlich gänzlich transformiert, im Ganzen ihres Inhalts, sie wird glaubende Vernunft, sie erwirbt diese "innere Kraft des Intellekts, die in den Objekten des lebendigen Wissens, die die Förmlichkeit der logischen Kohärenz transzendiert, das Denken dazu bringt, sich zu bewegen, es fortwährend begleitet, sozusagen über dem Ausdruck des Denkens schwebt und darauf einen Sinn überträgt, der inkompatibel mit jeder äußeren Bestimmung ist und von der äußeren Form unabhängigen Ergebnissen ist" (28).

Die Vernunft findet ihre transzendente Wurzel am Brennpunkt ihrer eigenen Wahrheit und bekämpft ihre Wurzeln in der Wahrheit selbst, die nicht länger in der Vernunft gegründet, sondern offenbart ist. Die Vernunft wird selbst, sie erwirbt eine essentielle Ganzheit und stellt ihre Reinheit wieder her. Durch Konzentration auf eine all-umfassende Betrachtung der Glaubens und von da aus durch das Stehen auf diesem Boden und indem sie von der geoffenbarten Wahrheit selbst überströmt wird, umfasst die Vernunft die ganze Zusammensetzung des Individuellen, der Erziehung und der Fähigkeiten. So macht der Glaube die Vernunft selbst vernünftig, und glaubende Vernunft gibt Sinn und macht das Ganze eines persönlichen Lebens rational und ganz. Kireevskij fand diese Auffassung der rationalen Person und des glaubenden Denkens in der Orthodoxie und – konkreter – in der christlichen Lehre der Heiligen Väter (29).

Es ist nicht schwierig, daraus zu schließen, dass die Grundlage jeder Haltung des Geistes und jeder Philosophie, sei sie mystisch, rational, materialistisch oder sogar atheistisch in einer speziellen Erfahrung liegt, die religiös in der Natur ist, weil "Philosophie ... aus dieser speziellen Disposition der Vernunft geboren wird, die damit durch den speziellen Charakter des Glaubens in Verbindung steht" (30).

So können wir drei prinzipielle Facetten des glaubenden Denkens unterscheiden, seine drei innerlich verbundenen Bestimmungen. Zunächst ist es nicht abstraktes Denken, nicht Denken in sich selbst, aber Denken, das – sozusagen – eingeschaltet ist in das Leben des Glaubens, das die innere Erfahrung des Lebens bloßlegt. Zweitens, glaubendes Denken ist lebendige Erkenntnis, existentiell interpretierte Erkenntnis; es ist nicht eine Funktion von losgelöstem Erkennen, sondern die intelligente Entdeckung der ganzheitlichen Person. Drittens, es ist eine ganzheitliche Erkenntnis, durchdringend und alle menschlichen Fähigkeiten zusammenbringend – kognitive, ästhetische, willensmäßige – und alle menschlichen Strebungen. Philosophie ist der Vermittler zwischen dem zentralen Brennpunkt des überrationalen Glaubens und der Verschiedenheit des extrarationalen Lebens.

Es wäre nicht zu kühn zu versichern, dass, indem wir Kireevskij folgen, wir bei einer Klarstellung der eigentlichen Ursprünge der russischen religiösen Philosophie als Philosophie angekommen wären. Die philosophischen Ausflüge von Solov'ev in den 1870er Jahren (z.B. Die Kritik der abstrakten Prinzipien, Die Kritik der westlichen Philosophie, Die philosophischen Prinzipien der ganzheitlichen Erkenntnis [Kritika otvlečennych načal, Krizis zapadnoj filosofii, Filosofskie načala cel'nogo znanija] sind eine direkte Entwicklung von den Ideen Kireevskis. Im Besonderen, eine höhere Einheit in der Sphäre der Erkenntnis, theologisch oder mystisch definiert, wird durch Solov'ev freie Theosophie genannt. "Freie Theosophie oder integrale Erkenntnis", schreibt er in Die philosophischen Prinzipien, "ist nicht eine Richtung oder ein Typ der Philosophie; sie sollte einen höheren Zustand aller Philosophie darstellen, sowohl in der inneren Synthese ihrer drei Richtungen – Mystik, Rationalismus und Empirismus –, wie auch in ihrer mehr allgemeinen und weiteren Verbindung mit Theologie und positiver Wissenschaft" (31). Die drei traditionell konstituierenden Teile der freien Theosophie sind Logik, Metaphysik und Ethik, nur bestimmt als organisch, welches wiederum bedeutet, verbunden miteinander in einer höheren theologischen Einheit.

Es erfordert keine besondere Anstrengung, bei anderen russischen Denkern dieser Tradition eine ähnliche Richtung des Denkens zu finden, das die religiösen Wurzeln von jeder ernsthaften Philosophie aufdeckt und christliche Philosophie spezifisch als die höchste Form des Lebensverständnisses beschreibt. Natürlich, eine Vielzahl von verschiedenen Wendungen der Denkens und fundamentale Begriffe können auch in sie eingebettet gefunden werden; d.h. All-Einheit als der Wurzelbegriff der späteren Metaphysik, Solov'evs Historiosophie, Sophiologie, Florenskijs Symbolismus und die Philosophie der Religion, S.Franks apophatischer Panentheismus – alle diese wären zu entdecken und zu entwickeln, aber entdeckt als den gleichen Ursprung habend, entsprungen aus den gleichen Wurzeln: als verschiedene Facetten und Richtungen in der Offenbarung der Erfahrung der orthodoxen Glaubens, indem sie der philosophischen Vernunft ein inneres Verstehen geben. Und – wir können hinzufügen – es transformierend in etwas anderes als Philo-sophie: (32): in Theosophie, Historiosophie, Sophiologie, Symbologie ...

Ich will hier auf ein weiteres, in meiner Sicht sehr wesentliches Buch eingehen, das, wie wir sehen werden, zu unserer Auseinandersetzung eine direkte Beziehung hat. In den Jahren 1920-1921 schrieb S.N.Bulgakov ein Buch, das später in Deutsch veröffentlicht wurde (und noch nicht ganz in russischer Sprache veröffentlicht ist, mit dem Titel Die Tragödie der Philosophie [Tragedija filosofii](33).

Wie Kireevskij erkundet Bulgakov die inneren Grenzen der Vernunft, deren Entdeckung ihn zunächst in philosophische Verwirrung stürzt. Im Gegensatz zu Kireevskij nähert sich Bulgakov dem Gegenstand nicht vom Standpunkt der Geschichte der Philosophie, sondern auf eine streng logische Weise, indem er den elementaren Akt des fundamentalen philosophischen Urteils analysiert. Bulgakov erkennt das zentrale Paradox des systematischen Denkens (Metaphysik) in der Tatsache liegend, dass, während Denken immer das Denken von jemand über etwas ist, es nichtsdestoweniger durch seine eigentliche Intention nicht als gegeben annehmen kann, weder äußerlich noch innerlich, durch Natur oder durch Offenbarung. Damit beginnt es und entfaltet in einer spezifischen Erfahrung, mit spezifischen Voraussetzungen, systematisches Denken muss dieses Gegebene aus seinen eigenen Händen erwerben; es muss es sozusagen von seinen Grundlagen her verstehen, für welche es selbst der Beweis ist, es muss es von innerhalb seiner eigenen Welt begreifen.

Die Erfahrung des unendlichen Inhalts, worin Denken von seinem eigentlichen Anfang auf der einen Seite eingetaucht ist, und die absolute Begründung, durch die Vernunft selbst gesetzt, die die Wahrhaftigkeit der Erkenntnis versichert und die innere Autonomie dieser Wahrheit zu ein und derselben Zeit, auf der anderen Seite, widersprechen einander. Denn relativ zur ursprünglichen Erfahrung ist eine Begründung, die die Universalität und Allgemeinheit des metaphysischen Denkens garantiert, immer eine Abstraktion, eine Vereinfachung. Nehmen wir an, dass dieser unendliche Inhalt von der Erfahrung des Glaubens erfasst wird, dann ist die ganze Geschichte der Philosophie oder, genauer, der Metaphysik eine Geschichte ihrer einseitigen Rationalisierungen. "In diesem Sinne kann die Geschichte der Philosophie als religiöse Häresiologie beschrieben und interpretiert werden. In philosophischen Begriffen charakterisiert, läuft Häresie in der Geschichte der christlichen Theologie tatsächlich hinaus auf eine komplexe Lehre mit vielen Motiven, eine Lehre, antinomisch gegenüber der Vernunft, indem sie übervereinfacht wird, angepasst, um sie der Vernunft erfassbar zu machen, rationalisiert und so zerstört" (34).

Wenn wir den elementaren Akt des metaphysischen Denkens in der Form des Urteils "Ich bin etwas" darzustellen haben, dann wird hier eine Unendlichkeit des Inhalts in allen drei Aspekten gewährt: das Geheimnis der Person, das ungesprochene Subjekt des gesprochenen "Ich"; der Sinn des "ist", konstituierend die innerste Begründung der logischen Verbindung selbst; und die unergründlichen Tiefen der Wirklichkeit, die in jedem "etwas" verborgen liegen. Dies sind die drei "Wurzeln des Seins", die dreifache Offenbarung des ursprünglichen ontologischen Geheimnisses; das noumenale oder hypostatische Ich, das ungesprochene Subjekt des gesprochenen Ich, der eigene Name dieses Pronomens, das wirkliche Subjekt des Verstehens, das nicht zusammenfällt mit dem logisch bestimmten Subjekt; ein "Etwas", ein "nicht-Ich", das ontische "Subjekt" der ganzen Aussage, das Subjekt, das widerlegt und das erste ausschließt, das andere Subjekt der ganzen Aussage, welches die ontologische Natur des ersten Subjekts darbietet; Sein selbst, gesehen als eine Verbindung, als die gesetzte Einheit der logischen und ontologischen disjunktiven Subjekte, eine Verbindung wie ein sinnvolles Ereignis des Seins und nicht eine leere Kopula, eine Äußerung. Dies ist es, was in einem metaphysischen Urteil festgestellt wird, und dies ist es, was darin verborgen ist. Denken als solches in all seiner logischen Systematik und metaphysischen Universalität, ist ein Prädikat und nur ein Prädikat. Seine eigene Konstruktion, worin "Ich" und "nicht-Ich" in wechselseitigem Widerspruch sind und die Kopula "ist", steht in Widerspruch zu diesem Widerspruch, weist hin auf ein unprädikatives transzendentes Subjekt. "Der über- oder extralogische Sachverhalt des Denkens ist also antilogisch; andererseits könnte man sagen, dass das Objekt des Denkens Substanz ist, das Reale ist nicht immanent im Denken ... aber überschreitet es und in Hinsicht aufs Denken stellt es ein transrationales Geheimnis dar, welches die Vernunft selbst unsicher entdeckt, wie es sich entlang seiner eigenen Begründungen bewegt" (35). So erhebt sich anstelle des dogmatischen Rationalismus, der auf dem Grund der Häresien liegt, ein "kritischer Antinomismus".(36) Eine merkwürdige Bezeichnung.

Ich habe die Richtung von Bulgakovs Denken in einer beinahe synoptischen Form dargestellt. Es ist nicht schwierig, eine Konkurrenz zwischen seinen und Kireevskijs Argumenten zu zeigen und es im allgemeinen in die Tradition zu stellen, die wir hier prüfen. Logisch entfaltet, mehr konkret und reicher ist hier die Selbst-Kritik der metaphysischen Vernunft als abstrakt sich loslösend von der fundamentalen Erfahrung und innerlich der Notwendigkeit, die wieder hineingezogen wird. Metaphysik verschmilzt bei diesen logischen loci, wo ihre eigene Bewegung sie zu dem Außerlogischen führt, in diesen extremen Situationen, wo es sich zum Überlogischen hinneigt. An diesen Punkten, an diesen Begrenzungen und Grenzen, geschieht es, wo Philosophie wohnt, und es sind sie, die den Inhalt von philosophischen Problemen in dem strengen Sinne aufrichten. Lassen Sie mich nur sagen, dass diese Rolle der Philosophie, diese ihre eigene Rolle, tatsächlich aus der Sicht unserer Denker verlorengegangen ist. Sie philosophieren, man kann sicher sein, aber sehr oft bemerken sie nicht, dass die Grenze zwischen rationaler Metaphysik und überrationaler Offenbarung eine innere Dimension hat, eine Dimension, die eigentümlich philosophisch ist. Entweder sie identifizieren Philosophie mit Metaphysik und kritisieren gerade ihre rationale Selbstzufriedenheit, oder sie lösen sie in Theosophie auf. Folglich verlieren sie die Sicht des streng logischen Sinnes der philosophischen Probleme, im besonderen das Problem der außer-logischen Begründung der philosophischen Logik. Philosophische Kritik wird begriffen als angeblicher Rückbezug auf eine über-logische Begründung, auf eine spirituelle überrationale Erfahrung, die innerhalb ihrer selbst das Transzendentale schützt.

Aber wir wollen unsere Aufmerksamkeit dem Namen zuwenden, den Bulgakov der Philosophie gibt: kritischer Antinomismus. Wie fremd er auch immer erscheinen mag, dieser Name eignet sich für Kants Philosophie außerordentlich gut. Die Bewegung des religiös zentrierten Denkens kommt hier der Kritik Kants sehr nahe. Ein möglicher Zusammenstoß und das Objekt des Streits sind hier im Umriss erkennbar. Wir sind nicht am Ende der Straße, die zum Tempel führt, aber an einer Kreuzung, an einem unbestimmten Punkt einer Wahl von Optionen für eine weitere Bewegung, vielleicht sogar in der entgegengesetzten Richtung; wir sind am Punkt der metaphysischen Freiheit. Von hier aus ist die Kraft der Polemik, die zeitweise ausbricht in offenen Antagonismus, Zeugnis dessen, was wir schon genannt haben.

Man kann sich dem Meta-physischen nur nähern als würde man sich dem Meta-Logischen nähern. Nur philosophische Selbst-Kritik der Vernunft bringt uns vorwärts zu dieser Sphäre, diese "neuen Prinzipien", des Denkens. Die Entwicklung der westlichen rationalistischen abstrakten Metaphysik und systematische logische Analyse des metaphysischen Urteils wirken mit, die autonome Vernunft zu der Entdeckung der "neuen Prinzipien" zu führen, wahre Vor-Annahmen. Die Notwendigkeit solcher kritischen Propädeutik ("Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik") war vielleicht durch russische Philosophie nicht weniger als durch Kant anerkannt. Der streng metaphysische (nicht nur propädeutische) Zweck einer solchen "negativen" Mühe der Vernunft wird mit besonderer Klarheit in der apophatischen Ontologie von S.L.Frank dargestellt. Eine analoge Bewegung des Denkens führte P.A.Florenskij zu seinem gut bekannten Antinomismus, häufig so verdreht interpretiert (vgl. "Kosmologičeskie antinomii I.Kanta" und Kapitel 3, 7, 9 von "Säule").

Folglich ist der Kernpunkt nicht die Idee der Kritik sondern vielmehr, was dem Denken, durch die Kritik erleuchtet, offenbart ist, d.h. Metaphysik selbst. In dem Maße, in welchem Kant die noumenale Dunkelheit des "Dings-an-sich" sieht, sehen russische Denker das leuchtende Licht der geoffenbarten Wahrheit. Wo Kants reine (theoretische) Vernunft sozusagen in der Atmosphäre der Substanzlosigkeit aufgehoben ist, finden russische Denker eine absolute überrationale Begründung und "erinnern" sich, dass sie schon immer darauf gestanden haben. Mit einem Wort, wo Kant durch seine Kritik der wissenschaftlichen (im strengen neu-europäischen Sinne des Wortes) Vernunft in die Sphäre der Philosophie in dem strengen Sinne eintritt, werden russische Denker Theosophen, Sophiosophisten und Theologen. Die eigentliche Richtung des Denkens ändert sich, sein Zentrum bewegt sich von innerhalb der autonomen Vernunft zur Wahrheit in ihr selbst, welche Subjekt für die Entdeckung, Erklärung ist und gegliederter Ausdruck in dem Logos dessen, was nun nicht länger philo-sophisch (anheftend an Weisheit) sondern theosophische Vernunft ist (37).

Dieses ist die Grundlage des Kontrasts. Florenskij, der vielleicht am gründlichsten diese Entgegensetzung zwischen den theozentrischen und den autozentrischen Richtungen der Vernunft in seinem unermüdlichen Gespräch über die "Säule des Zorns gegen Gott" [Stolp zloby bogoprotivnyja] durchdacht hat, findet seine philosophische Inkarnation in der Gegnerschaft zwischen Kants Philosophie und dem traditionellen Platonismus der europäischen Metaphysik. Florenskij sagt: "Zwei Namen wie zwei Krisen in dem Leben eines einzigen Individuums, grenzen die Zeitalter des europäischen Denkens ab. Plato und Kant, sie sind die beiden Wasserscheiden, die den unbekannten Beginn der Philosophie abtrennen, verloren in den Kosmogonien der düsteren Antike von ihrem Ende, noch eingenistet in einer unerforschten Zukunft" (38).

Nach Florenskij war der letzte und brillanteste Platoniker Leibniz. In seiner Polemik gegen Leibniz beglich Kant in Wirklichkeit eine Rechnung mit dem Ganzen der europäischen Philosophie. "Das Prinzip der Wahrheit vom Menschen stieß zusammen mit dem Prinzip der Wahrheit von Gott, und die Selbst-Erkenntnis kam in Konflikt mit der Gotteserkenntnis. Das Tal widerstand dem Berg mit unerhörter Kraft" (39).

So sprach Florenskij im Jahre 1908, und so dachte er später. In seiner Philosophie des Kults [Filosofija kul'ta], vergleicht er die Lehren (und das Leben) von Plato und Kant mit einer Anzahl von charakteristischen und fundamentalen Aspekten und Schlüssen. "Plato und Kant gehen zusammen wie ein Siegel und sein Abdruck; alles, was im einen ist, ist in dem anderen, aber die konvexe Form des einen ist die Wölbung, die Leere des anderen. Eines ist ein Plus, das andere ist ein Minus" (40). Nehmen Sie zum Beispiel einen Begriff, der für beide, sowohl für Plato als auch für Kant zentral ist, nämlich die Idee. Während für Plato eine Idee die ontologische Wurzel des Denkens ist, verschwindend in den Tiefen des Mythos, ist sie für Kant eine "problematische Ausdehnung von Vernunft", sich selbst in der noumenalen Leere verlierend. Um eine Begründung zu erreichen, muss sie an den "guten Willen" des Menschen appellieren...

Schauen wir einen Augenblick näher auf diese Wasserscheide. Christianisierter Platonismus wurde von russischen Denkern ausgeformt, besonders durch Bulgakov und Florenskij als Sophiologie. "Die geschaffene Welt existiert, indem sie ihre Begründung als die Welt der Ideen hat, die sie erleuchten; mit anderen Worten, sie ist sophianisch, dort ist die größte, sinnvollste und bedeutendste Wahrheit über die Welt, die Essenz der Kosmodizee des Platonismus" (41) stellt Bulgakov fest. Ideen sind Prototypen dessen, was am realsten ist, zugänglich durch die Vernunft; sie sind die wahren Begründungen des Seins des Wirklichen, und aus diesem Grund allein sind sie also die Begründung für seinen möglichen Umfang. Nur weil in dieser Begründung der Welt ein göttlicher Plan liegt und seine innere inhärente logische Verständlichkeit und sein ganzheitlicher Zweck, nur weil das Wirkliche in sich selbst mit äußerer Weisheit errichtet ist, mit Sophia, ist philosophischer Eros möglich, nur aus diesem Grund ist es möglich, die Welt zu verstehen, und nur aus diesem Grund ist menschliche Vernunft möglich, nicht als eine persönliche Fähigkeit, sondern als ein Weg, das Ganze des menschlichen Seins als eine feste Wirklichkeit in den göttlichen Plan der Welt einzuschließen. Die konkreten Formen, die die praktische Intelligenz des Menschen für den Menschen ersonnen hat, um in das Wahre einzutreten, den sophianischen Kosmos, sind, nach Florenskij die Formen des Kultes, die wahren reinen Formen des Seins, des Lebens und des Verstehens. Es geschieht im Kult, wo "reine" Vernunft gefunden wird; es geschieht dort, dass seine Baukünste, seine intellektuellen Betrachtungen, seine a priori Kategorien und vollkommenen Ideen bestimmt werden.

So konstruiert Florenskij den Platonismus und versichert, dass er das universale Modell der positiven Philosophie sei ("plus"). Die Philosophie Kants auf der anderen Seite, die den Menschen in seine endliche Vernunft einschließt und ihn mit einer unbekannten Welt konfrontiert, ist die "Säule" der negativen Philosophie ("minus").

Menschliche Vernunft ist gegeben – wie ist überrationale Erkenntnis des Seins möglich? Dieses – können wir sagen – sei Kants epistemologische Grundfrage. Aber wir können fragen, wie ist menschliche Vernunft selbst möglich? (42) Schließlich, nur "Wahrheit selbst" (43). Florenskij zitiert Makarius den Großen: "Es drängt den Menschen, die Wahrheit zu suchen" (43). Nur weil Wahrheit ist und auf die eine oder andere Weise schon entdeckt (geoffenbart) worden ist, ist ihr Verstehen durch Vernunft und entsprechend auch Vernunft selbst möglich.

Florenskij drückte diese Gegnerschaft der Positionen mit seiner charakteristischen Entschiedenheit und "ontologischen Leuchtkraft" aus (44), aber eine gleichzeitige Wertschätzung von Kants "Subjektivismus" war immer ein Allgemeinplatz in der russischen Philosophie mindestens seit der Zeit Solov'evs.(45). Zum Beispiel der "Dogmatismus der Kritik der reinen Vernunft", sagt Trubetskoj in seinem "Versuch über Kant hinaus zu gehen", "ist ausgedrückt in der Tatsache dass... [Kant – A.A.] dogmatisch annimmt, dass das menschliche Subjekt das zentral führende Licht in der Erkenntnis ist, das höchste Prinzip des ganzen Erkenntnisprozesses, die Quelle aller kognitiven Prinzipien, womit nicht nur das menschliche Denken, sondern auch die objektive Wirklichkeit selbst konform sein muss" (46)

Dieser kleine Schlag, die Metapher eines "führenden Lichts" ruft nach Reflektion (47). Kant sagte, dass er eine kopernikanische Revolution in der Metaphysik vollbracht habe. Doch Kopernikus schließlich trennte das "führende Licht", das Zentrum, vom Aussichtspunkt des Menschen; er war fähig, von den Seitenlinien auf die Welt zu schauen, eine abgerundete metaphysische Welt, und was er sah war ... eine Konstruktion der Vernunft, die von da an methodologisch vom Sein getrennt werden musste, sie selbst unkonstruiert und erkennbar nur mittels solcher Konstruktionen. Wenn Kant mit einer Kritik der erkennenden Vernunft beschäftigt war, erhebt sich darüberhinaus die Frage: Von welchem Gesichtspunkt aus, von welcher Position konnte er diese Kritik führen? Wo ist dieser kritische Punkt angelegt? Deutlich außerhalb des "Objekts", das kritisiert wird, außerhalb der Welt des erkennenden Subjekts, in der noumenalen Sphäre der Dinge in sich selbst, oder, einfach gesagt, im philosophischen Denken, das die möglichen Gründe der Erkenntnis studiert, d.h. der Möglichkeiten für eine erkennende Vernunft überhaupt zu sein.

So ist die Gegnerschaft noch nicht gänzlich genau beschrieben. Das Zentrum von Kants kritischer Philosophie liegt nicht im erkennenden Subjekt, sondern in der problematischen Sphäre ihrer möglichen Begründungen. Kritische Vernunft ist nicht theoretische Vernunft, aber sie ist auch nicht praktische ("positive") Vernunft: vielmehr, es ist die eine und einzige Vernunft, die eine theoretische oder praktische "Anwendung" finden mag. Die Sphäre der Philosophie in dem strengen Sinne, die Sphäre der reinen Möglichkeiten, die einfache Grenze zwischen der theoretischen und der praktischen, alle aber sind sie zurückgeführt auf Null. Hier ist der Ort der fundamentalen Demarkationslinien, die vielleicht viel radikaler sind als diejenigen, von denen wir gerade gesprochen haben. Kann es sein, dass der transzendentale Subjektivist, der Sprecher einer Ethik der formalen Pflicht, der respektable Protestant sich nach der Rolle des Bösen sehnt?

Lasst uns jetzt zurückkehren zu dem schicksalhaften Ort der philosophischen Begrenzungen, zu der Idee. Für Kant sind die Ideen der Vernunft geformt auf der Basis der transzendentalen Schlüsse, danach strebend, die absolute Einheit des denkenden Subjekts zu sichern, Folgerichtigkeiten von zufälligen Phänomenen in der nichtzufälligen Form der theoretischen Welt zu vervollständigen und ein System von denkbaren Objekten in der Idee einer absoluten Essenz zu begründen. Obwohl sie die notwendigen Vorbedingungen wahrer Erkenntnis sind, d.h. der Höhepunkt von möglicher Erfahrung, sind Ideen nicht selbst Objekte von Erfahrung; die Vernunft kann sie nur durch logische Deduktion erreichen. Von da aus sind in der Welt der Erkenntnis Ideen der Garant der Nichtzufälligkeit, d.h. der Wahrhaftigkeit dieser Erkenntnis, aber sie selbst sind nicht mehr als "als wenn" nichtzufällig und enthalten in sich, wie wir wissen, die Antinomien der reinen Vernunft. Die rationale Welt, auf ihnen errichtet, ist nicht "selbst" die Vernunft der Welt, sondern die einzige Idee, in der Ähnlichkeit der Welt, des denkenden Subjekts über die Welt in ihr selbst. Das wirklich Gleichzeitige existiert sowohl auf einem bestimmten Weg in dieser rationalen Welt und ist zugleich von ihr verschieden, wie ein Ding-an-sich, unerkennbar, aber denkbar, nur vermutet durch reine, kritisch selbstwissende Vernunft. Von da aus kann ein Ding-an-sich durch eine meta-rationale Deduktion mittels philosophischer Vernunft begriffen werden, begreift zur gleichen Zeit die Grenzen des theoretischen Verstandes. Deshalb kam Kant zum Schluss, dass "das Nichtzufällige nicht in Dinge gestellt werden muss, insoweit wir sie kennen (insoweit als sie uns gegeben sind), sondern in Dingen, insoweit als wir sie nicht kennen, d.h. als Dinge-an-sich" (48).

Einfach dargestellt, Sein kann nicht bekannt sein in gleicher Weise wie die Physik ihren Gegenstand kennt. Die Physik kann keinen Höhepunkt in der Metaphysik erreichen und Metaphysik kann nicht eine bloße Ausdehnung der Physik sein ("natürlich" oder "übernatürlich"). Das kulminierende "meta" bleibt ein ewiges Problem, ein Thema in dem unendlichen philosophischen Kampf des Krieges der theoretischen Vernunft mit sich selbst. Metaphysische Ideen begründen den Horizont der theoretischen Vernunft, aber das Metaphysische als solches bleibt jenseits des Horizontes.

Wie wir erkennen, ist Kants "kritischer Antinomismus" tatsächlich ein Form von negativer Philosophie, doch Kant hatte ein grundsätzlich verschiedenes Verständnis der Natur der Grenze und des Sinnes von "positiv" als es metaphysischer Platonismus besaß. Wir alle wissen natürlich, dass für Kant ein praktischer moralischer Imperativ als eine "positive" Begründung dient. Seine religiöse Mutlosigkeit hat auch die größte Kritik hervorgerufen. Aber wir werden die wirkliche Schwierigkeit versäumen, wenn wir die Begründung dieser Begründung vergessen. Und wir sind verdammt, diese Unterlassung so lange zu begehen, wie wir nicht den ontologischen Sinn der kantianischen Kritik begreifen und fortfahren, durch ein metaphysisches Bild von Ontologie geführt zu werden.

Der problematische metaphysische Zustand der theoretischen Vernunft offenbart keineswegs die Schwäche oder fundamentale Begrenztheit des menschlichen Intellekts, noch ist Kants oben zitierte Behauptung eine Erklärung eines schwachen Agnostizismus. Und Glaube, der sich aus "praktischer Betrachtung" entwickelt hat, kann gewiss nicht den Platz der Vernunft einnehmen. Alle von diesen so allgemeinen Missverständnissen verdampfen zusammen zu der Meinung, dass Kants Antwort auf die fundamentale Frage "Wie ist Metaphysik möglich?" negativ war: Metaphysik ist nicht möglich. Aber Kants anfänglicher und beständiger Zweck war, Prolegomena zur Metaphysik zu liefern, ihre Begründungen neu kritisch zu denken. Aber was behauptet er mit seiner Kritik? Nur, was ich schon bemerkt habe, dass das Metaphysische (Gott, die Welt, die Seele) nicht unzweideutig in das "Physikalische" eingeschoben werden kann. Oder, um es ganz einfach zu sagen, dass Gott, die Welt und die Seele nicht Objekte der Naturwissenschaften sein können.

Der Sinn des "meta", der Sinn von Transzendenz, wird infrage gestellt. Die Behauptung, dass metaphysische Ideen radikale Probleme der theoretischen Vernunft sind, hat in sich selbst einen metaphysischen Inhalt. Es begrenzt nicht die Vernunft, aber es weist hin auf die Notwendigkeit ihrer Rekonstruktion und es innerlich transformierend, wenn man sich mit "metaphysischen Objekten" beschäftigt. Die Vernunft erkennt nicht einfach ihre eigene Unwissenheit an, überhaupt nicht; sie begreift mit aller ihr einwohnenden Kraft und Genauigkeit, dass das Metaphysische etwas ist, das seine Welt aufrecht erhält, aber nicht Teil von ihr ist.

Die Vernunft der Naturwissenschaft kämpft darum, alles "meta" von seiner physikalischen Welt zu entfernen, indem es danach strebt, Metaphysik vollkommen zu naturalisieren und eine Identität zwischen dem Begriff und dem Ding (in der Erfahrung) zu begründen, und eine Identität zwischen Idee und Handlung (in Technologie). Es sind diese metaphysischen Voraussetzungen der Vernunft der Naturwissenschaft, die Kant zurückweist. Metaphysik ist nicht naturalistisch.

Platonistische Sophiologie auf der anderen Seite zieht das "meta" in die physikalische Welt, sich danach sehnend, sie gänzlich zu noumenalisieren, eine Identität zu begründen zwischen dem Begriff und dem Ding (in dem Symbol), und eine Identität zwischen Denken und Handlung (im Kult). Kants Kritik kann also ausgedehnt werden bis zu dieser Variante der immanenten Metaphysik. Und es ist gerade dies, womit wir hier beschäftigt sind. Metaphysik, könnte man sagen, ist nicht symbolisch; ihr "Objekt" ist "meta-mythisch".

Was ist dort von Substanz, was ist dort, das "positiv" hinter Kants metaphysischen Problemen ist? Wohin führt es uns, wohin weist es, dieses rätselhafte "meta" der Metaphysik? Kann ein Problem überhaupt eine Begründung sein und eine ontologische noch dazu?!

Kant gibt eine ganz bestimmte Antwort auf diese Fragen: Die Metaphysik existiert nicht in der Ordnung von natürlicher oder übernatürlicher Notwendigkeit. Gott, die Welt und die Seele existieren und sind für rationales Verstehen nur im Horizont der Freiheit zugänglich. Freiheit ist die noumenale Wurzel, die ontologische Form des Menschen, das gleiche "meta" kraft dessen der Mensch nicht nur in der physikalischen Welt wohnt. Als ein freies Wesen hat er eine unsterbliche Seele und wohnt in einer sinnvollen Welt in der Gegenwart des lebendigen Gottes. Und als ein freies Wesen ist der Mensch auch zum Denken fähig. Der Freie wird dem Freien offenbart, die Person der Person, der Absolute dem Absoluten (in einem gewissen Sinne).

Das Noumenon der Freiheit ist die einzige Begründung von Vernunft in ihrer theoretischen und praktischen Anwendung: die existentielle Begründung der theoretischen Vernunft und die rationale Begründung der moralischen Praxis. Freiheit ist der "Ort" von möglicher Abstraktion von den direkten Gegebenheiten und den apriorischen Gegebenheiten der Existenz; mit anderen Worten, es ist die Begründung der Möglichkeit des Denkens im allgemeinen so gut wie die Begründung der Möglichkeit der moralischen Verantwortung für das eigene Sein. Es ist diese Begründung, diese fundamentale Voraussetzung der Vernunft, die auch geoffenbart wird wenn, beim Kampf mit logischer und ethischer Notwendigkeit zu schließen, zu vollenden, und seine theoretische und moralische Welt zu beweisen, die Vernunft findet sich selbst geworfen, hineingestoßen in ein radikales metaphysisches Problem.(49)

Deshalb beweist Denken selbst, abstraktes Denken, Abstraktion in das Noumenon der Freiheit nicht bloß eine besondere "Fähigkeit" des Menschen zu sein, nicht eine Übung von Metaphysikern, sondern die ursprüngliche Bedingung der menschlichen Existenz, seine notwendige Vorbedingung. Diese tiefe Entfremdung, diese Bedingung hineingestoßen zu sein von der Welt (was problematisch ist), ob dies die Welt der rationalen Metaphysik sei oder der mythischen Praxis, liegt im Brennpunkt des Menschen. Insofern wie er verwurzelt ist in diesem fremden Zwischenraum zwischen natürlicher Notwendigkeit und moralischem Gesetz, in der Dimension der metaphysischen Freiheit, existiert der Mensch in der Welt und nicht unter Dingen. Nur deswegen ist er fähig (und aufgerufen), der Begründungen seiner Vernunft Rechenschaft abzulegen, indem er die theoretische Vernunft in einen Kriegsstreit mit sich selbst zieht und auf das zu antworten, was er erlaubt hat, die Begründung seines Seins zu sein, indem er seinen moralischen Willen und Glauben in einen Kriegsstreit mit sich selbst zieht. Aber dieser problematische Zwischenraum, dieser Spalt zwischen theoretischer Zuverlässigkeit und praktischem Glauben, dieser eigene Platz des Menschen im Sein, seine ontologische Stellung sind am leichtesten aus dem Blick zu verlieren, verschwindend in der geschlossenen Welt von theoretischer oder praktischer Weisheit. Die Angst, die Sorge, das zwingende Fragen, das von dieser ontologischen Lücke kommt, stören die Klarheit des rationalen Selbst-Vertrauens, verdunkeln die Leuchtkraft eines reinen Bewusstseins und werden wahrgenommen in der Welt in der einen oder anderen Weise offenbarten "Sophia" als die sophistischen Scharfsinnigkeiten der Philosophen oder auch im allgemeinen als diabolische Machenschaften. Aber das Philosophieren, indem man die Erinnerung an die ursprüngliche Verwirrung bewahrt, das die Wurzel menschlicher Existenz begründet, ist nicht nur die fundamentale Freiheit der Vernunft, ohne welche und unabhängig von welcher kein Rationalismus ist und es überhaupt keinen geben kann, sozusagen eine Vernunft der Freiheit, eine Form, worin Freiheit die wirkliche Begründung von sowohl der theoretischen als auch praktischen "Anwendung" der Vernunft wird. Indem sie das Philosophieren entbehren muss, gefriert theoretische Vernunft in eine dogmatische Lehre, die allen Sinn für Realität verliert. Praktische Vernunft auf der anderen Seite erwirbt Eigenschaften eines nicht weniger dogmatischen Systems von Moral oder rituellen Vorschriften, ohne jedes Gefühl für ein wirklich menschliches Sein, d.h. es ist im Grunde amoralisch.

Wenn philosophische Schärfe bemerkt, dass nicht durch Zufall der Grund unter ihren Füßen weggefallen ist, dass das offenbarte radikale Problem nicht eine zeitliche Verwirrung ist, dort entsteht die Idee der praktischen Wahl, eine existentielle Entscheidung, ein Sprung. Jedoch solch eine Entscheidung entscheidet nur der Entscheidungskampf selbst, der ihn wesentlich von der eigentlichen Schärfe der philosophischen Vision beraubt, die ihn befähigte, den Abgrund zu bemerken. Aber kann die freudlose Heimatlosigkeit der Philosophie dem Durst nach einer glückseligen Wohnung in einem Haus, sozusagen durch Weisheit selbst errichtet, widerstehen? Wir werden liebevoll seine Architektur beschreiben, eine Bestandsaufnahme seiner Möbelstücke vornehmen, den Zweck jedes Dinges beschreiben, ihre innere Verbindung und noumenale andere Seite.

"Wenn wir uns an einem Akt des Willens orientiert haben, was dann erfordert ist als ein Wiedererkennen unserer Handlung, eine kritische Analyse des hauptsächlichen Gesichtspunktes, welcher es bedingungslos annimmt und erfordert, und die Zurückweisung dessen wäre zur gleichen Zeit eine Zurückweisung der Richtung selbst. Diese hauptsächlichen Gesichtspunkte werden wir Kategorien nennen, indem wir den Sinn des kantianischen Begriffs ausweiten. Sie werden von uns angenommen, nicht weil unsere Erfahrung uns über sie informiert, sondern weil sie nichts anderes sind als die Entdeckung dieser einen fundamentalen Konstruktion des Geistes, der in der gewählten Richtung ausgewählt war. Aber wenn Erfahrung in diese Gesichtspunkte nicht passt? Natürlich, dies mag der Fall sein. Aber wir wollen nur in einer spezifischen Richtung glauben und sie allein als Wahrheit anerkennen. Folglich, alles, das nicht unter den Gesichtspunkt fällt, von der wir Erfahrung von der Position aus sehen, die wir im voraus gewählt haben, wird unserem Glauben widersprechen, was bedeutet, dass solches a priori als unwirklich betrachtet wird. Sogar sehend glauben wir nicht, denn wir glauben an unseren eigenen Schatz" (50)

So überwinden wir die philosophische Lücke durch Glauben. E.N.Trubetzkoj, zeigt in dem Buch, das wir früher erwähnt haben, wie Philosophie durch rationale Metaphysik überwunden wird. Für Trubetzkoj ist absolutes Bewusstsein so objektiv, dass es, sozusagen, nichts überhaupt vom Menschen kennt (das Subjekt ist darin "ersetzt"); es ist, wie es sein sollte, sehr wenig verschieden von P.Laplace's göttlichem Geist, weil rationale Metaphysik von ihm als eine Wissenschaft verstanden wird, als meta-, aber nichtsdestoweniger als Physik (51). Im Absoluten Bewusstsein ist das Noumenon des Menschen nicht repräsentiert als etwas überhaupt besonderes. Absolutes Bewusstsein weiß davon mit der gleichen epischen Ruhe womit es weiß, dass "im Frühling des neuen Jahres die Lerchen am neunten März ankamen".

Natürlich war ich in der Lage – wenn überhaupt – nur den Hauptaspekt des Problems auszuführen und den philosophischen "Ort" des "Jüngsten Gerichts" zu zeichnen, den ich vorhatte, zu analysieren. Philosophie hat keine Probleme, die die ihrigen alleine sind, und es gibt hier keine Möglichkeit, in das Ganze ihres Inhalts einzutreten. Um zu beschließen, wollen wir zu dem Buch zurückkehren, das als die beste Einführung in den Kern unseres Problems dienen kann, nämlich das Buch von I.E.Golosovker, Dostoevskij und Kant. In einem der letzten Kapitel ruft der Autor die Aufmerksamkeit zu einem anderen Charakter in der Novelle, Dmitrij Fëdorovič, der "löst" Ivans quälenden Widerspruch durch Betrachtung beider Abgründe – den Abgrund des Glaubens und den Abgrund des Unglaubens – zugleich. Mitja verleugnet dadurch sozusagen sowohl Verstehen und metaphysische Vollständigkeit und Wahl. Für Mitja "sind die Welt und der Mensch eine Art von Koexistenz, beide eine Vermischung des einen mit dem anderen, und eine Einheit von Gegensätzen: 'Hier nähern sich die Küsten, hier leben alle Widersprüche zusammen'" (52).

"Die Illusion der unvereinbaren Dualität der Welt blieb in der Novelle," bemerkt Golosovker, "sogar wenn Dostoevskij versuchte, sie zu beseitigen, indem er die Behauptung in der Gestalt von Zosima-Alëša annahm und dann durch Versöhnung der Dualität der Welt in der Gestalt des gleichen alten Mannes, Zosima. Für die Rettung von ewiger Unschlüssigkeit zwischen den beiden Extremen einer Antinomie hatte der Autor keine andere Zuflucht als diese Illusion als Realität anzunehmen, den Widerspruch der beiden Welten in der Person von Mitja anzunehmen, und zu verkündigen, dass der Sinn des Lebens im verwirklichten Widerspruch liegt".(53)

Aber wie man wünscht, sich niederzulassen "ohne Widerspruch", genau, harmonisch, mit einer allmächtigen Lehre, deutlichen Schlüssen und bestimmten Aufgaben, so dass es bleibt, nur für das Gute zu wirken - natürlich das heilige Werk vor den verschiedenen "Teufeln" beschirmend.

Anmerkungen

*Abgedruckt in: Soviet studies in Philosophy, Frühjahr 1991, S. 59-89. Originaltext "Sofija i čert", in: Voprosy Filosofii", Nr. 1/1990, S. 51-69. Zusätzliche Anmerkungen des Übersetzers sind in [...] gesetzt. Diese Zeitschrift ist eine Veröffentlichung des Instituts für Philosophie der Akademie der Wissenschaften der USSR. Anatolij Valer’ianovič Achutin ist Doktor der Chemie und "Senior research associate" im Institut für Philosophie, Akademie der Wissenschaften der USSR.

1) Vgl. Z.A.Kamenskij, "Kant v russkoj filosofii načala XXIX v., Vestnik istorii mirovoj kul’tury, 1960, no.1; Z.A.Kamenskij, "Kant v Rossii (konec XVIII - pervaja četvert’ XIX v.,)" in Filosofii Kanta i vovremennost’ (Moskau 1974), Kap.9; L.I.Filippov, "Neokantiantsvo v Rossii," in Kant i kantiancy. Kritičeskie očerki odnoj filosofskoj tradicii (Moskau 1978), S. 286-316.

2) I.V.Kireevskij, Polnoe sobranie sočinenii v dvuch tomach (Moskau 1911), Bd., 1, S. 240.

3) Vgl. N.F.Fëdorov, Ges. Werke Moskau 1982, S. 583.

4) Vgl. Fëdorov, S. 535.

5) Vgl. I.E.Golovsker, Dostoevskij i Kant. Moskau 1963, S. 34. Zit. Golovsker.

6) Vgl. Golovsker, S. 87.

7) Vgl. Golovsker, S. 91.

8) Vgl. A.Belyj, Načalo veka, Moskau-Leningrad 1933, S. 18, 257.

9) K.N.Bugaeva, Vospominanija o Belom, Berkeley 1981, S. 270, 272, 274.

10) A.Belyj, Meždu dvuch revoljucii, Leningard 1934, S. 279.

11) A.Belyj, Petersburg, Moskau 1981, S. 43.

12) Dies war der gleiche "Aufsatz einer orthodoxen Theodizee", der bald unter dem wohlbekannten Titel Stolp i utverždenie istiny [Столп и утвержение истины] (Moskau 1914) erschien.

13) P.A.Florenskij, "Vstupitel’noe slovo", Bogoslovskij vestnik, 1914, Nr. 5 (September).

14) Vgl. dort, S. 7.

15) P.A.Florenskij, "Iz bogoslovskogo nasledija", Bogoslovskie trudy 17, Moskau 1977, S. 122. Vgl. das Bild der dialektisch balancierenden Ruten bei I.E.Golovsker, Dostoevskij i Kant, S. 35.

16) Wir wollen in meiner Sicht nicht sehr passende, im Rauch des Krieges geborene, Vermutungen beiseite lassen, dass Krupp der direkte Erbe von Kant ist (V.Ern) und dass der spirituelle Zweck des Krieges in dem Kampf gegen die einnehmenden und bedrohlichen Elemente des Germanentums (S.Bulgakov) liegt. Es waren Andeutungen dieser Art, die Geister und Seelen vorbereiteten für die barbarische Art von Polemik, die uns vertraut ist bis zu dem Punkt von Übelkeit und noch bis heute benutzt wird (wie immer zu vornehmsten Zwecken).

17) I.V.Kireevskij, Polnoe sobranie sochinenii, S. 249. [Vgl. dazu auch: W.Goerdt, Russische Philosophie. Grundlagen, Freiburg 1995, S. 291-304].

18) P.A.Florenskij, "Kosmologičeskie antinomii I.Kanta (lekcija, pročitannaja 17.IX.1908 g.)," Bogoslovskij vestnik 1908, S. 612. Natürlich ist die implizite Beziehung zu Dostoevskij. In seinem Buch erwähnt Ia. Golosovker diese Worte von P.Florenskij immer wörtlich. Schließlich entwickelte M.M.Bachtin dieses Verstehen von Dostoevskijs Novellen in seiner eigenen tiefen literarischen Kritik und philosophischen Vorstellung.

19) In Solov'evs Sinne. Vgl. V.S. Solov’ev, Sočinenjia v dvuch tomach (Moskau, 1988), Bd. 2, S. 194.

20) Iu. I. Loščic, Gončarov (Moskau 1977), S. 194-195.

21) P.A.Florenskij, Stolp i utverždenie istiny. Opyt pravoslavnoj teodicei v dvenadcati pis’mach (Moskau, 1914), S. 38.

22) Vgl. P.P.Percov, "Gnoseologicheskie nedorazumeniia (Po povodu klassifikacii nauk Genricha Rikkerta), Voprosy filosofii i psichologii 1/96 (Moskau, 1909), S. 27-28.

23) Deutsche Übersetzung aus: R.Descartes, Meditationes de prima philosophia, Hamburg 1959, S. 31.

24) Wenn zum Beispiel S.Bulgakov sich selbst die Grundfrage stellt: "Wie ist Religion möglich?" in seiner Variante einer Theodizee (Svet nevečernij), nimmt er eine kritische Position ein, die paradoxe Position eines Philosophen, der die absolute Begründung zu begründen wünscht. Der Raum einer solchen "a priori Begründung" ist sozusagen befindlich "jenseits" dessen, welches begründet ist, welches hier bloß heraustritt möglich zu sein. Doch Bulgakov kämpft, den Leser zu einer Religion hinzuführen, die extrem wenig mit "Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft" gemeinsam hat.. Es gibt nichts Überraschendes über die Tatsache, dass er seine eigenen Fragen beantwortet und die Interpretation konstruiert, die folgt keineswegs in einem kritischen, sondern vielmehr in einem phänomenologischen Schlüssel, der den inneren Bestand der religiösen Erfahrung aufdeckt, der absolut für jede weitere Analyse erforderlich ist.

25) Zu weiteren Details vgl. Heideggers Diskussion dieses fundamentalen Problems der Metaphysik in seinen Vorlesungen Die Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe, II. Abteilg. Bde. 29-30 (Frankfurt am Main, 1983). Vgl. die russische Übersetzung der ersten Kapitel in Voprosy filosofii, 1989, Nr.9.

26) I.V.Kireevskij, Polnoe sobranie sočinenij, S. 264.

27) P.A.Florenskij, "Iz bogoslovskogo naslediia", S. 226.

28) I.V.Kireevskij, Polnoe sobranie sočinenij, S. 263.

29) Ebendort, S. 239.

30) Ebendort, S. 246.

31) W.S.Solov'ev, Sočinenija, Bd. 2, S. 194.

32) "Problematisch zu sein - dies ist die Natur jedes Objekts der Philosophie: Liebe wird hier ausgedrückt in philosophischem Zweifel und Reflektion, in einer Fragestellung, gestellt über einen gegebenen Begriff und ihn transformierend in ein Problem ... In dieser Problemausrichtung ist Philosophie von Natur die ungestillte und ewige brennende 'Liebe der Sophia': Wenn sie gestillt würde, würde sie auf der Stelle sterben und würde zu existieren aufhören" (S.N.Bulgakov, Svet nevečernij. Sozercanija i umozrenija [Sergiev Posad, 1917, S. 76).

33) S.N.Bulgakov, "Tragedija filosofii", Vestnik RSKhD, Nr. 101-102 (Paris-New York, 1971), S. 87-108; vgl. auch S.N.Bulgakov, "Filosofskij smysl troičnosti," Voprosy filosofii, 1989, Nr. 12.

34) Ebendort, S. 92.

35) Ebendort, S. 102.

36) Ebendort, S. 104.

37) Vgl. P.A.Florenskij, Stolp i utverždenie istiny, S. 68; P.A.Florenskij, "Iz bogoslovskogo naslediia", S. 128-129.

38) P.A.Florenskij, Kosmologičeskie antinomii I. Kanta, S. 596.

39) Ebendort.

40) P.A.Florenskij, "Iz bogoslovskogo nasledija", S. 126.

41) S.N.Bulgakov, Svet nevečernij, S. 216.

42) P.A.Florenskij, "Vstupitel'noe slovo", S. 7-8.

43) P.A.Florenskij, Stolp i utverždenie istiny, S. 68.

44) "Wahrheit bestimmt unsere Vernunft. Kant auf der anderen Seite verneigt sich vor der Arbeit seiner Hände". P.A.Florenskij, "Iz bogoslovskogo nasledija", S. 129.

45) Vgl. V.F.Ern, "Gnoseologija V.S.Solov'eva," in O Vladimire Solov'eve (Moskau 1911), S. 129-206.

46) E.N.Trubetzkoj, Metafizičeskie predpoloženiia poznanija. Opyt preodolenija Kanta i kantianstva (Moskau 1917, S. 13).

47) Ich benutze diesen Vergleich nur um der Verkürzung willen.

48) I.Kant, Sočinenija v šesti tomach (Moskau 1963-1966); Bd. 3, S. 90.

49) "Problema" von "proballo" (griechisch): Ich werfe, ich bewege vorwärts.

50) P.A.Florenskij, "Iz bogoslovskogo nasledija", S. 129.

51) Vgl. E.N.Trubetzkoj, Metafizičeskie predpoloženija poznanija, S. 23.

52) I.E.Golosovker, Dostoevskij i Kant, S. 81.

53) Ebendort, S. 84.

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