Offenbarung 8

Bei aller Sympathie für diese erkenntnistheoretischen Überlegungen Hegels kommt Iljin dennoch zu einer Kritik an der Stelle, an der er feststellt, dass auch der intuitivistische Objektivismus, dem Iljin Hegel fälschlicherweise zuordnet, bei allem "Selbstvergessen" der Subjektivität zwar die Unmittelbarkeit und die Ganzheit des Denkprozesses verbürgen könne, aber noch nicht die Wahrheit des erkannten Inhalts. Denn auch der selbstloseste Denker biete noch keine Gewähr gegen verborgene subjektivistische Irrtümer und Entstellungen. Hinzu kommt die weitere Überlegung: "Wer nämlich die Möglichkeit einer intuitivistischen Befreiung von der Subjektivität, von ihrem Milieu, ihrem Einfluss, ihrem entstellenden Einfluss auf den Prozess, auf den Inhalt und das Ergebnis des Erkennens behauptet, der wird notwendigerweise gewisse Merkmale und Grenzen aufstellen müssen, an denen die eigentliche Sphäre des wahren, von den ‚Zufälligkeiten’ und der Willkür des Einzel-Bewusstseins befreiten Objektivismus, ihren Anfang nimmt" (S. 57). Doch war es gerade auch dieser von Hegel vertretene heroische Objektivismus des sich im Menschen selbst denkenden Absoluten, der stets für eine "geringschätzende Vernachlässigung der erkenntnistheoretischen Reflexion" (S. 57) sorgte. Schließlich kann Iljin darauf hinweisen, dass die von Hegel in den Blick genommenen psychischen Zustände, wenn auch ins Gewebe des Geistes eingeschlossen, dennoch mit dem empirischen Auge "von unten" betrachtet, ihre menschliche, subjektive Seele sozusagen als Gefäß haben; "aber dem metaphysischen Wesen und Wert nach ist es schon der Geist" (S. 63). Wie V.Hösle ausführt, war die philosophische Entwicklung bei Spinoza und Leibniz, Schelling und Hegel "eine Reaktion gegen die Autonomie der Subjektivität, [...] die sie in eine Philosophie zu integrieren suchen, deren Prinzip nicht das Ich, sondern das Absolute ist" (a.a.O., S. 26), während es bei Kant das "Ich" und nicht länger Gott ist, "das Prinzip, das die Einheit der Welt garantiert". Was ist nun das Neue dieser Entwicklung? Wir können nicht vom Tode des Bewusstseins sprechen, wohl aber, von seiner Transformation, indem es mit dem Gegenstand eins wird. Im Bewusstsein entfaltet sich der Gegenstand schöpferisch, ohne dass es eine Entzweiung oder Spaltung der beiden Sphären von Bewusstsein und Absolutem mehr gibt. Der bewusste Gegenstand und das gegenständliche Bewusstsein sind miteinander verwachsen und miteinander identisch geworden. "Das Bewusstsein, mit dem Gegenstande verschmolzen, erhält von ihm seine Objektivität, seine Übersinnlichkeit, seine Unendlichkeit, Freiheit, Geistigkeit und Göttlichkeit. Der Gegenstand, mit dem Bewusstsein verschmolzen, genießt seine bewusste Denkkraft, sein Leben, seine ‚Beweglichkeit’. Es entsteht also etwas Neues, noch nie Dagewesenes: eine objektive Subjektivität oder eine subjektive Objektivität –, Identität von Subjekt und Objekt, ein Subjekt-Objekt" (S. 64). In der Konzeption Hegels finden wir das Thema der Begegnung zwischen Gott und Mensch, das uns schwerpunktmäßig bei Berdjajew und Heschel beschäftigte. Deshalb kann I.Iljin auch formulieren: "das ‚Menschliche’ tritt hier nicht als etwas Menschlich-Animalisches, sondern als Menschlich-Göttliches auf; das ‚Seelische’ bedeutet nicht etwas Zeitliches und Persönliches, sondern etwas Überzeitliches und Überpersönliches –, das Seelisch-Geistige" (S. 64). Noch einmal können wir diese Begegnungserfahrung – anders präzisiert – bei Iljin wiederfinden: Es ist dies der modus vivendi des Geistes in der Seele – ein Zustand der Seele, versunken in den Gegenstand (das Absolute), vom gewöhnlichen Standpunkt aus betrachtet. Und in dieser Versunkenheit des Endlichen im Unendlichen – vom spekulativen Standpunkt aus betrachtet – ist es der Zustand des Gegenstandes (des Absoluten), "der sich im Element des Bewusstseins gefunden hat" (S. 65). In dieser dialektischen Beziehung ist das endliche Bewusstsein – vergeistigt – zum Unendlichen geworden, während das Absolute sich im Bewusstsein in die Endlichkeit begeben hat. An dieser Stelle halten wir mit Iljin fest, dass die Identität von "Subjekt" und "Objekt" oder von "Bewusstsein" und "Gegenstand", entstanden infolge einer Verschmelzung beider, ein Bewusstseinsakt ist, der "in eine nicht mehr zu unterscheidende metaphysische Einheit mit dem gedachten Gegenstand" tritt ( S. 65). Dabei verwirft der spekulative Philosoph die Trennung von Denken und Gedachtem, weil beide "für ihn prinzipiell ein- und dasselbe, etwas Einheitliches, Untrennbares, eine geistige Realität" sind. Werden Denken und Gedachtes für Hegel differenziert, so ist dies für ihn das Produkt "einer schlechten, verstandesmäßigen Reflexion, also ein Irrtum und Fehler". Denken und gedachter Sinn können nicht, getrennt voneinander, untersucht werden. Das Ergebnis wäre: "das Denken wird schlecht, subjektiv, begrenzt, endlich und persönlich, und der Sinn wird zum abstrakten, formalen und toten Begriff" (S. 65). Es ist nicht mehr möglich, nach dem subjektiven Träger des Denkens zu fragen, "denn das Subjektiv-Individuelle ist schon überwunden und kommt gar nicht mehr in Frage" (S. 65). Es ist kein "jemand" mehr da, der sich etwas in seinem Bewusstsein "dachte". In diesem Sinne kann I.Iljin bei Hegel ein "mystisches Denken" entdecken, wobei Hegel einen "transzendenten" Gegenstand ablehnte, "wenn das Transzendente ein dem Erkennen unzugängliches Etwas, also ein für das Bewusstsein jenseitiger Gegenstand ist" (S. 71). Das Bewusstsein ist dazu ausersehen, ein modus essendi des Gegenstandes zu werden. Der Gedanke aber als absoluter Gegenstand der Erkenntnis wird nicht mehr von jemandem gedacht, sondern denkt und schaut sich selbst. Die Subjektivität hat sich zugunsten des wahren und absoluten Reichtums geopfert, und das spekulative Denken eröffnet dem Menschen das Glück der Selbstentäußerung und versetzt ihn in den "Proceß der geistigen Wiedergeburt" (S. 77).

Wie lässt sich nun von Hegel eine Brücke schlagen zu unserem Thema der Offenbarung und der gott-menschlichen Begegnung im Sinne Berdjajews? Zum Beispiel dort, wo wir den theologischen Topos und die dogmatische Wahrheit festhalten, dass die Offenbarung die Manifestation und Selbstmitteilung Gottes, die zum Wesen des göttlichen Geistes gehört, ist. "Schon die Schöpfung der Welt bedeutet Offenbarung Gottes: Gott als Geist ist wesentlich, für ein Anderes zu sein, also sich zu offenbaren. Darum ist die Natur für den Menschen nicht nur diese unmittelbare äußerliche Welt, sondern eine Welt, worin der Mensch Gott erkennen kann"61). So offenbart sich Gott – nach Hegel – dem denkenden menschlichen Geist: "Gottes Offenbarung und der menschliche Geist haben also eine Beziehung zueinander, nur der menschliche Geist kann Gottes Offenbarung erfassen, und er kann es nur, weil Gott sich ihm offenbart. Als Geist weiß Gott sich im menschlichen Geist, und das Wissen des Menschen geht fort zum Sichwissen des Menschen in Gott. Es ist Gottes Geist, der im Menschen die Tiefen der Gottheit erkennt, der Hl. Geist. So steht der Mensch in Beziehung zu Gott, und Gott steht in Beziehung zum Menschen. Ein einseitiges Verhältnis wäre gar kein Verhältnis. Wenn die Religion nur ein Verhältnis des Menschen zu Gott wäre, dann wäre die Religion nur etwas Subjektives, von uns gesetzt. Wäre aber die Religion nur ein Verhältnis Gottes zum Menschen, dann wäre er für den menschlichen Geist unfassbar"62) So hat Hegel in seinem philosophischen System, das er zugleich als Theologie verstand, darauf hingewiesen, dass durch die Offenbarung Gottes in einer dialektischen Bewegung Endliches und Unendliches dem menschlichen Geist bewusst wird, oder mit E.Schmidts Worten zu formulieren: Das Endliche ist in diesem Falle das endliche Ich des Menschen, während das jenseitige Absolute oder Gott als das Unendliche verstanden werden soll. Doch: "Indem das endliche Ich das Unendliche jenseits seiner selbst behauptet oder ‚setzt’, behauptet und setzt es dies Unendliche oder Gott als ein Endliches und sich selbst als Unendliches" (S. 30), weil es eben das Unendliche auf den "jenseitigen" Raum beschränkt und damit "endlich" macht. Hegel sieht dies nicht als die Beugung bzw. Demut des Menschen vor dem Unendlichen an, sondern als die Selbstbehauptung des Menschen und als menschlichen Hochmut.

Kehren wir nach diesem notwendigen Exkurs zu Hegel, dessen Einstellung der Personalist Berdjajew nicht teilte, weil ihm bei Hegel die Person zu sehr im Absoluten unterzugehen schien und der schöpferische Prozess im Individuum zu wenig zu seinem Recht kam, zurück zu unserem Hauptthema. Es gibt kein Werk, in dem N.Berdjajew sein wichtiges und großes Ziel, das er im Blick hatte, nämlich die christliche Wahrheit vom Gottmenschentum, nicht thematisiert hätte. Lassen wir ihn zu Wort kommen: "Dem Christentum liegt eine gottmenschliche Wahrheit zugrunde. Es geht um die mystische Wahrheit des Christentums, mit der auch der Wert und die Würde des Menschen verbunden sind: Um die Wahrheit von Gott und dem Menschen, vom Ebenbilde Gottes im Menschen, von der Menschwerdung des Sohnes Gottes. Die ganze Fülle der Weisheit ist darin verborgen – die Potenz, alle Konflikte und Spannungen des menschlichen Lebens zu klären und zu lösen. Allein, die Fülle der christlichen gottmenschlichen Offenbarung wurde nur mit Mühe von der sündhaften Natur des Menschen erfasst. Die christliche Lehre vom Menschen war nicht genügend entfaltet worden und nicht genügend ins Leben realisiert. Die christliche Kultur trug in sich einen inneren Mangel, der ihr vom sündhaften Wesen der sie realisierenden Menschen zukam, und unvermeidlich war darum das Entstehen des Anthropozentrismus auf dem Boden dieser Kultur. Es begann ein in seinen Folgen verhängnisvoller Prozess: die Zerstörung der christlichen gottmenschlichen Wahrheit"63).

Wie ist eine Lösung zu finden? Berdjajew hat den Hinweis gegeben, dass Gott für den Menschen die höchste Idee und Realität zugleich ist, die den Menschen aufbaut. Dementsprechend gilt auch umgekehrt, dass der Mensch die "höchste Idee Gottes" ist. Wird dies einmal so gesehen, dann haben wir stets mit dem uns suchenden Gott zu rechnen und damit, dass sich die gott-menschlichen Wege ständig berühren oder auch kreuzen, dann muss die gottmenschliche Idee und Wahrheit vom Menschen schöpferisch erfasst und in dieser Welt verwirklicht werden. So ist also eine verborgene, dialektische Identität gegeben, die darin besteht, dass in der Fleischwerdung des Wortes bzw. in der unablässigen Menschwerdung Gottes das Unendliche sich ständig verendlicht, um das Endliche in einem unablässigen Prozess zum Unendlichen zu führen. Der Philosoph Hegel hat die Denkwege zu diesem Prozess gewiesen. Wahrscheinlich ist unsere Zeit noch nicht soweit, dies wenigstens ansatzweise zu begreifen.

Diese Erkenntnis unserer Identität setzt wiederum voraus, dass vom erleuchteten Bewusstsein und durch die freimachende Wahrheit Christi das Licht in das Unbewusste fällt und wir von den Fesseln des Unbewussten bzw. der Blindheit und Taubheit befreit werden und – um mit N.Berdjajew, Sri Aurobindo und T.Merton zu sprechen – so gnadenhaft in reziproker Weise in den Raum des Überbewussten, in den Bereich der "neuen Schöpfung" oder in den "der Vernunft Christi" (1 Kor. 2,16) eintreten, in die Dimension der Freiheit, die ein bis dahin verborgenes, ungeschautes Leben und damit zugleich die Wahrheit des umfassenderen Erkennens, die das Bewusstsein im Sinne einer Blindenheilung (vgl. Joh 9,1-41) erweitert, für uns bereit hält.

Von ihr – der Freiheit, die die Wahrheit aus sich heraussetzt und umgekehrt – hat der gesagt, der selber aus der Freiheit der göttlichen Nähe und der Wahrheit und damit zugleich in Übereinstimmung mit der göttlichen Identität ("Ich und der Vater sind eins", Joh 10,30) lebte und dessen lebenschaffender Geist heute lebendig ist: "Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen" (Joh 8,32).

Anmerkungen

1) N.Berdjajew, Wahrheit und Offenbarung, hg. von K. u. G.Bambauer, Waltrop 1998. Zit. Berdjajew, Wahrheit und Offenbarung.

2) N.Berdjajew, Die Philosophie des freien Geistes, Tübingen 1930, bes. S. 108ff. zit. Die Philosophie des freien Geistes.

3) N.Berdjajew, Selbsterkenntnis – Philosophische Autobiographie, Darmstadt 1953, S. 231f. zit. Selbsterkenntnis. Vgl. dazu auch den Text Joh 3,1-21 sowie Berdjajews Äußerung: "Alle Mystiker lehren die zweite, die geistige Geburt. Die erste Geburt ist die natürliche Geburt im Stamme des ersten Adam, des Urvaters der natürlichen Menschheit, eine Geburt in Gespaltenheit und Zerrissenheit und zugleich in angestammter Gebundenheit und Notwendigkeit. Die zweite Geburt ist eine geistige Geburt, im Stamme des neuen Adam, des Stammvaters der geistigen Menschheit, eine Geburt in Einheit, zugleich aber auch in Freiheit. Die zweite Geburt ist Überwindung der angestammten und materiellen Notwendigkeit, eine Wiedergeburt in Christus zum Leben [...]. Das Christentum ist eine Geistesreligion, eine Religion der zweiten Geburt" (Die Philosophie des freien Geistes, S. 49). Ein eindrucksvolles Beispiel dieser zweiten Geburt bietet die Wandlung des Saulus zum Paulus. Auch dies ist eine zweite, eine geistige Wiedergeburt. Ergänzend dazu zieht Berdjajew die Parallele: "Meine geistige Erfahrung und die Erfahrung des Apostels Paulus, so groß der Unterschied zwischen uns auch sein mag, ist ein Verweilen in der nämlichen geistigen Welt" (Die Philosophie des freien Geistes, S. 116).

4) Selbsterkenntnis, S. 232.

5) Selbsterkenntnis, S. 234.

6) N.Berdjajew, Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, München 1951, S. 29. Zit. Berdjajew, Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen.

7) Die Philosophie des freien Geistes, S. 93.

8) C.G.Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Olten/Freiburg 1971, S. 259f. Vorzüglich interpretiert werden diese Gedanken Jungs von Wolfgang Giegerich, Das Bewusstsein, der zweite Schöpfer der Welt, in: Eranos-Jahrbuch 1986, Frankfurt 1987, S. 183-239. Zit. Giegerich.

9) K.Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt 1986, S. 72. Zit. Nishitani, Was ist Religion? Vgl. zur Sicht Nishitanis auch: Hans Waldenfels, Absolutes Nichts, Freiburg 1976, bes. das Kapitel "Keiji Nishitani und die Philosophie der Leere", S. 65-154.

10) Gerschom Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt 1970, S. 85f. Um die ganze Tiefe des Gedankens vom Nichts zu erfassen, legt es sich nahe, den Aufsatz von G.Scholem "Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes" (a.a.O., S. 53-89), von dem wir nur Bruchstücke darbieten konnten, vollständig zur Kenntnis zu nehmen. Vgl. ebenso G.Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957. Zit. Scholem, Die jüdische Mystik.

11) Scholem, Die jüdische Mystik, S. 287. Vgl. auch zum Thema: Günther Schiwy, Abschied vom allmächtigen Gott, München 1995.

12) J.Moltmann, Gott in der Schöpfung – Ökologische Schöpfungslehre, München 1993, S. 100f.

13) Nishitani, Was ist Religion?, S. 72.

14) Jürgen Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980, S. 62. Zit. Moltmann, Trinität und Reich Gottes. In diesem Zusammenhang erscheint es uns wichtig, wenigstens andeutend hinzuweisen auf § 3 "Gottes Geist und seine Schechina" bei J.Moltmann, Der Geist des Lebens, München 1991, S. 60-64. "Die Schechinavorstellung weist auf die Kenosis des Geistes hin. In seiner schechina verzichtet Gott auf seine Unverletzbarkeit und wird leidensfähig, weil er liebeswillig ist" (S. 64).

15) Nishitani, Was ist Religion?, S. 117. Da die diffizilen Einzelheiten des Gesprächs der christlichen Theologie mit K.Nishitani hier nicht entfaltet werden können, sei hingewiesen auf die bisher wegweisende Studie von Hans Waldenfels, Absolutes Nichts – Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg 1976. Zit. Waldenfels, Absolutes Nichts. Diese Sicht vertiefend, hilft auch weiter: Ruben Habito, Barmherzigkeit aus der Stille, München 1990. Zit. Habito, Barmherzigkeit aus der Stille.

16) Nishitani, Was ist Religion?, S. 117.

17) Nishitani, Was ist Religion?, S. 118. Vgl. Waldenfels, Absolutes Nichts, S. 106-113. Eine bemerkenswerte Parallele zu dieser Aussage bietet Shinichi Hisamatsu, Die Fülle des Nichts, Pfullingen o. J. Zit. Hisamatusu, Die Fülle des Nichts. Hisamatsu äußert sich hier zum "Nichts" des Zen: "Dass dieses Nichts unterscheidungslos ist, heißt, dass es kein Wählen und Unterscheiden kennt und von nichts berührt wird. Es nimmt Reines und Beflecktes in derselben Weise auf, behandelt Hohes und Niedriges gleich, begegnet dem Guten und dem Bösen in gleicher Weise, hält Wahres und Falsches für ein und dasselbe, lässt Heiliges und Profanes zusammen wohnen, nimmt nichts an und stößt nichts ab, genau wie die Leere" (S. 369).

18) N.Berdjajew, Geist und Wirklichkeit, Lüneburg 1949, S. 122. Vgl. dazu: Paul Klein, Die "kreative Freiheit" nach Nikolaj Berdjajew, Regensburg 1976, S. 103-146. Das Thema "Gott und das Leiden" behandelt J.Moltmann in: Trinität und Reich Gottes, S. 63-68. Vgl. zum Freiheitsgedanken aus der Sicht Berdjajews ergänzend: N.Berdjajew, Jakob Böhmes Lehre von Ungrund und Freiheit, in: Blätter für Deutsche Philosophie 6. Bd. 3. Heft, (1932), S. 315-336.

19) Berdjajew, Existentielle Dialektik des Göttlichen und des Menschlichen.

Schluss