Offenbarung 5

 

 

Bevor wir uns im folgenden dem genaueren Verständnis der symbolischen Aussage- und Sprachform im Sinne Berdjajews zuwenden, nehmen wir die von ihm vorgenommene Deutung zu dieser Thematik zur Kenntnis: "Symbol bedeutet ‚Mittler’, ‚Zeichen’, zugleich auch ‚Verbindung’. Symballein bedeutet ’vereinigen’, ‚trennend verbinden’. Symbol und Symbolisierung setzen das Vorhandensein zweier Welten, zweier Seinsordnungen voraus. Das Symbol kann nicht Platz haben, wenn es nur eine Welt, nur eine Seinsordnung gibt. Das Symbol redet davon, dass der Sinn der einen Welt in der anderen Welt liegt, dass aus der anderen Welt das Zeichen vom Sinn gegeben wird. Plotin verstand unter Symbol die Vereinigung zweier zu Einem. Symbol ist Brücke zwischen zwei Welten. Das Symbol sagt uns nicht nur, dass es eine andere Welt gibt, dass das Sein in unserer Welt nicht abgeschlossen ist, sondern auch dass eine Verbindung zwischen den beiden Welten, eine Vereinigung der einen Welt mit der anderen möglich ist, dass diese Welten nicht endgültig voneinander getrennt sind. Das Symbol grenzt die beiden Welten voneinander ab, aber verbindet sie auch wieder. An und für sich hat unsere natürliche, empirische Welt keine Bedeutung und keinen Sinn; Bedeutung und Sinn empfängt sie aus der anderen Welt, aus der Welt des Geistes, als Symbol der geistigen Welt. Die natürliche Welt hat die Lebensquelle, die den Sinn des Lebens verleiht, nicht in sich; sie empfängt ihn symbolisch aus der anderen Welt, aus der geistigen Welt [...] Alles, was Bedeutung und Sinn in unserem Leben hat, ist nur ein Zeichen, d.h. Symbol einer anderen Welt. Bedeutung haben, bedeutet, Zeichen sein, d.h. Symbol einer anderen Welt sein, die den Sinn in sich selber trägt. Alles Bedeutende in unserem Leben ist ‚zeichenhaft’, symbolhaft".37)

 

Betrachtet der Mensch die Welt in ihrer vermeintlichen Unsinnigkeit und Zufälligkeit nur von seinem niedergedrückten Bewusstsein aus, so projiziert er aus dieser einseitigen Bewusstseinsschicht nur Finsternis in sie hinein, da er nicht die Zeichen der anderen Welt sieht, die in ihr potentiell wahrnehmbar sind. Berdjajew stellt dem gegenüber: Nur das der göttlichen Welt zugewandte Bewusstsein kann den (verborgenen) Sinn, Zusammenhang und Bedeutung in der natürlichen Welt erschließen. Ein solches befreites Bewusstsein trägt in die scheinbare Unsinnigkeit der Welt den Sinn. Denn: "Es ist unmöglich, das Vorhandensein eines Sinnes des Weltenlebens zu beweisen, man kann es nicht vernünftig aus der Untersuchung der natürlichen Welt ableiten". Von dieser Sicht her kann nur ein symbolisches Weltbewusstsein die geheimnisvolle Tiefe des Seins erkenneN.Berdjajew konstatiert so eine eigentümliche Widersprüchlichkeit: "Die Menschen können als Symbole [in denen Endliches und Unendliches, Diesseitiges und Jenseitiges verbunden ist] leben und diese Symbole als Realitäten in sich selber fassen, können auch [muss wohl heißen: aber] die symbolische Natur von allem Heiligen und Sinnvollem nicht erkennen. Alsdann sind sie in die natürliche, objektiv-gegenständliche Welt versenkt, aber in ihr erblicken sie die unmittelbare Verkörperung des Heiligtums, verbinden in naiv-realistischem Bewusstsein den Geist mit dem Leibe dieser Welt"38).

 

Mit gutem Grund fordert also N.Berdjajew an gleicher Stelle eine symbolische Aussageweise für die religiöse Erkenntnis, weil das Symbol stets offen bleibt und nicht – wie der Begriff – eher abschließt, "immer ein Ende fordert, jenseits dessen das Geheimnis schon aufhört. Dort, wo die Sphäre der rationalen Erkenntnis und des logischen Verstehens, anwendbar nur auf die begrenzte, natürliche Welt aufhört, dort beginnt die Sphäre der symbolischen Erkenntnis und des Symbols, auf die göttliche Welt beziehbar" (S. 84). Er erkennt im Symbolismus eine Erkenntnismöglichkeit, die die rationale Erkenntnis mit der Vorherrschaft des Begriffs begrenzt, selbst aber der geistigen Erfahrung nirgendwo Grenzen errichtet und damit die Unendlichkeit anderer Erkenntniswege gelten lässt. So gehört die symbolische Gotteserkenntnis als apophatische Theologie etwa in den areopagitischen Werken zur tiefen und alten christlichen Tradition, die lehrt, "dass die Gottheit begrifflich unfassbar sein, und dass überhaupt keine positiven Definitionen [die sich stets nach ihrem Selbstverständnis als abschließende, eingrenzende Bestimmungen erweisen] die Mysterien des göttlichen Lebens zum Ausdruck bringen". Häufig missverstanden wurde deshalb auch die Aussageweise, dass Gott ein "Nichts", d.h. ein "Nichts von allem" sei. So sahen es der griechische Philosoph Plotin ebenso wie Nicolaus Cusanus, und er entwickelte die Lehre vom Zusammenfall der Gegensätze. Die negative Theologie will damit nur ausdrücken, dass die Gottheit als "Nichts" nicht Sein bzw. besser nicht Seiendes, Objekthaftes, Konstatierbares wie die natürliche Welt sei. Seiendes ist als Objekt positiv abgrenzbar und bestimmbar und wird damit zu einer "Sache", die vorfindlich ist. Demgegenüber sagt die negative Theologie: Göttliches "Sein" ist von anderer Ordnung als die konstatierbaren Objekte dieser Welt oder – um eine Stimme des 20. Jahrhunderts zu Wort kommen zu lassen: "Einen Gott, den "es gibt" [als Objekt unter anderen seienden Objekten], den "gibt es nicht" (D.Bonhoeffer). Berdjajew will die Beschreibung Gottes als des "Seins" freilich noch überschreiten, sofern die natürliche Welt als "Sein" gefasst wird und spricht deshalb von Gott nicht nur als dem "Nichtsein", dem "Nichts", sondern – da sie höher steht als das Sein – ist sie für ihn das "Übersein". So wird der russische Denker nicht müde, in seiner "Philosophie des freien Geistes" in der Tradition der großen Mystiker und Theosophen von der Idee Gottes als dem "Abgrund", der "Tiefe des Irrationalen" oder dem "Überrationalen" zu sprechen, um damit seine apophatische Sicht zu unterstreicheN.Berdjajew ist zwar – mit Recht – der Meinung, dass alle begrifflichen Kategorien der Beschreibung des göttlichen Lebens unzureichend sind, dass der ganze logische Begriffsapparat nur für die natürliche Welt und für die Orientierung des Menschen in ihr geschaffen sei und erläutert: "Der rationelle Begriff ist die positivische Reaktion des Menschen auf die natürliche Welt, und die positivistische Reaktion des Menschen, die einen rationellen Begriff von der Gottheit bildet, ist nur eine Strahlenbrechung des Göttlichen innerhalb der Grenzen der natürlichen Welt. Das göttliche Leben an sich in seinem unerschöpflichen, geheimnisvollen Gehalt ist gar nicht das, was von ihm in den rationellen Begriffen behauptet wird. Die Logik ist nicht der Logos. Zwischen der Logik und dem Logos liegt ein Abgrund, ein ‚Unterbrochenes’. Man kann nicht das Unendliche in das Endliche, das Göttliche in das Natürliche hineinzwängen"39). Es lag dem russischen Denker sehr daran, diese Strahlenbrechung, die sich durch den Empfang der Offenbarung durch menschliches Bewusstsein vollzieht, näher zu beleuchten. Erste Hinweise dazu gibt er in seinem Werk "Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen": "Bis heute besitzen wir noch keine Kritik der Offenbarung als Gegenstück zu Kants Kritik der reinen und praktischen Vernunft. Gegenstand dieser Kritik wäre es, den Anteil des Menschen an der Offenbarung herauszuarbeiten. Die Offenbarung hat in der Tat zwei Seiten: sie ist zugleich göttlich und menschlich. Es gibt den einen, der sich offenbart, und den anderen, dem geoffenbart wird [...] Die Offenbarung nimmt eine verschiedene Färbung an, je nach dem Zustand des menschlichen Bewusstseins und den Anlagen, die dem menschlichen Dasein die Richtung weisen"40)

 

Da wir N.Berdjajew auch in den größeren philosophischen Zusammenhang einordnen wollen, sei ergänzend bemerkt, dass sich auch Hegel in seiner Einleitung zur "Phänomenologie des Geistes" damit beschäftigt hat, dass das Absolute auf ein Werkzeug angewiesen ist, das als Vermittler dient. Er untersucht diesen Vermittlungsvorgang mit den Worten, dass es wohl unsinnig sei, dass "zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin trennende scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, dass die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht lässt, wie sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie [die Wahrheit] nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, dass wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, dass diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abziehen und so das Wahre rein erhalten".41) Hegel kommt zu dem Ergebnis, dass bei der Prüfung des Erkennens, das man sich als Medium vorstellen kann, man das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lernt, es aber dennoch nichts nütze, sie im Resultat der Erkenntnis des Absoluten abzuziehen; "denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere Ort bezeichnet worden"42).

 

Dennoch kann man Berdjajew den philosophischen Vorwurf nicht ersparen, dass er bei aller apophatischen oder auch symbolischen Ausdrucksform, die dem "Gegenstand" sachgemäßer zu sein scheinen, dennoch auch nicht umhin kann, sich einer gewissen Begrifflichkeit zu bedienen, ohne die auch religionsphilosophische Sprache, wenn sie nicht ins Schweigen versinken will, nicht auskommt. Hier liegt ein von ihm nicht beachteter Selbstwiderspruch vor. Insofern trifft der von ihm vorgetragene Vorwurf, der Rationalismus halte die von ihm verwendeten Begriffe "für ein klares Spiegelglas" sowie die Hypothese, die Gottheit könne im Begriff erfasst werden, nur sehr bedingt. Zweifellos kommt die Sprachform, in der die Gegensätze zusammenfallen (coïncidentia oppositorum des Nicolaus Cusanus), der Wahrheit wohl näher als die Verwendung des Begriffs, soweit er den logischen Gesetzen von Identität und Widerspruch unterworfen ist. Wenn auch logische Gesetze (im Sinne der formalen Logik) niemals die Natur der Gottheit zum Ausdruck bringen können, – kann dies, so möchte man Berdjajew fragen – denn besser der von ihm gewünschte "überlogische" oder "übervernünftige" Charakter der religiösen Aussage?. Es ist also nicht zu übersehen, dass aller sprachlichen Aussageform gewisse Grenzen der sprachlichen und inhaltlichen Vermittlung gesetzt sind. Da nach seiner Ansicht die Gotteserkenntnis ohnehin ein "dynamischer Prozess" ist, der sprachlich nur unvollkommen zu artikulieren ist, so wäre es wohl sinnvoller, die Gotteserkenntnis als eine "unendliche Bewegung des Geistes" zu beschreiben. Könnte man sich mit Berdjajew schon einmal auf diese Grundaussage verständigen, so kommen wir auch dem entgegen, dass Sprache und Wort in der Tiefe der Unendlichkeit und Unabgeschlossenheit des Geistes gründen, die das Wort jeweils neu qualifizieren, weil es eben nicht in der formalen Logik einer Sprachtheorie, sondern dort gründet, wo es anfänglich zuerst gesprochen wurde (vgl. Joh 1,1) und von daher als "göttliches Wort" seine Qualität und Würde empfängt.

 

Um von Berdjajew einmal eine Brücke zur Gegenwartsphilosophie – etwa zu Martin Heideggers – zu schlagen, sei am Beispiel des "Nichts" der von Berdjajew apostrophierten apophatischen Theologie, der er sich verbunden weiß, auf eine Deutung Heideggers hingewiesen, der mit dem Begriff der ontologischen Differenz eine sehr deutliche Unterscheidung zwischen dem "Sein" und dem "Seienden" [d.h. dem Objekthaften und Konstatierbaren] getroffen hat. G.Scherer hat jüngst in seiner neuen Veröffentlichung "Die Frage nach Gott" dazu Stellung bezogen. Hinsichtlich der heideggerschen Aussagen über das "Nichts" führt Scherer aus: "Um ihn [Heidegger] zu verstehen, muss beachtet werden, dass Heidegger mittlerweile eine größere Klarheit bezüglich des Nichts geschaffen hat. Er meint nicht das Nichts eines Nihilismus [ebenso wenig wie die apophatische Theologie]. Dieser behauptet, alles sei nichtig, ‚sodass es sich nicht lohnt, weder zu leben noch zu sterben’ [Scherer, a.a.O., S. 233, A. 72, aufgenommen als Heidegger-Zitat]. Das Nichts meint auch nicht die schlechthinnige Abwesenheit des Seins. Es ängstigt den Menschen vielmehr, weil es kein Seiendes ist. Erfährt der Mensch es [das Nichts], wird er über alles Seiende hinaus geführt, d.h. aber: In diesem Nichts erfährt er das Sein selbst. Es erscheint ihm als Nichts, weil sich das "Sein nicht wie das Seiende gegenständlich vor- und herstellen lässt. Daher ist es das ‚schlechthin Andere zu allem Seienden – das Nicht-Seiende’. In diesem Sinne ist es das Nichts. ‚Aber dieses Nichts west als das Sein’ [Heidegger]. Wir dürfen es daher nicht als mit dem Nichtigen im Sinne des ‚Wesenlosen gleichsetzen’. Es gilt vielmehr, die ‚rätselhafte Mehrdeutigkeit des Nichts’ nicht preiszugeben und offen zu sein, ‚im Nichts die Weiträumigkeit’ des Seins selbst zu erfahren. Ohne das Sein bleibt ‚alles Seiende in der Seinslosigkeit’ oder ‚Seinsverlassenheit’. Denn niemals ist ‚ein Seiendes [...] ohne das Sein’. Umgekehrt gilt aber auch, dass ‚das Sein nie west ohne das Seiende’. Das Nichts ist des Seins ‚abgründiges, aber noch unentfaltetes Wesen’. Ohne das Sein ‚bliebe alles Seiende in der Seinslosigkeit’ oder ‚Seinsverlassenheit".43)

 

Die eschatologische Sicht A. von Speyrs, die Unabgeschlossenheit des Wortes, die Unbekanntheit des Wesens der Menschen und Dinge in der Begegnung sowie die Überwindung des Subjekt-Objekt-Schemas

 

In diesem Sinne gilt (auch mit S.Kierkegaard): "Jeder Augenblick seines [des Menschen] Lebens ist unmittelbar zum ewigen Leben [...] So wird das ewige Leben in der Zeit lebendig und das zeitliche Leben [als ständiger potentieller Berührungspunkt mit dem ewigen Leben] erst wirklich lebenswert" (A. von Speyr, S. 47). Aber in diese Betrachtung der spirituellen Dimension des Wortes, das uns das "ewige Leben" schon im Jetzt berühren lässt, gehört auch die Sterblichkeit. Auch hier ist von A. von Speyr zu lernen: Wenn der Organismus in diesem Lebensprozess dem Tod entgegenschreitet, so vollzieht sich parallel auch in der geistigen Entwicklung dieser Prozess: "die zunehmende Reife und Weisheit des Alters, die keine bloß scheinbare, sondern eine wirkliche Lebensentwicklung ist, geschieht doch immer durch eine fortschreitende Einengung des Blickfeldes, durch das Abstoßen von immer mehr offenen Möglichkeiten. Die Resignation gehört zur Altersreife des Menschen. Auch hier hat das Leben den Tod in sich. Darin weist das Geschöpf seine Grenze, und Gott zeigt ihm seine Herrschaft über sein Leben an".44)

 

Aber auch der Tod als Abschluss und Begrenzung des Lebens ist – nach A. von Speyr und dem biblischen Zeugnis – immer nur Aufbruch zu neuem Leben. "Wenn ein Mensch irdisch gesehen stirbt, so lebt er in Gott als dem ewigen Leben weiter.. Durch seinen Tod, durch sein Verschwinden in der sichtbaren Welt, wird ein Platz frei, der aber nicht leer bleibt. Gott nimmt von diesem Platz Besitz. Weltlich gesehen entsteht durch den Tod eines Menschen in seinem Freundeskreis, bei denen, die ihn lieben, eine Leere. Aber diese Leere schafft in den Herzen Platz für Gott". (S. 50). Und es vollzieht sich etwas Eigenartiges: Allmählich wandelt sich das Bild der Verstorbenen in uns, "wir geben ihnen in unserem Andenken immer mehr gute, göttliche Eigenschaften; der Tote wird unmerklich zu einem Ideal, unter dessen höherem Blick wir künftighin anders und besser zu leben versuchen. Der Tote lebt eben wirklich in Gott, und in diesem Tode offenbart sich Gottes Leben uns deutlicher. Seit Christus starb, entspringt dem Tode alles ewige Leben" (S. 51).

 

Mit M.Picard können wir die johanneischen Verse zusätzlich einem besseren Verständnis zuführen: "Gott hat sich durch das Wort für den Menschen entschieden, ehe der Mensch sich selber entscheiden konnte. Die Entscheidung ist in die Struktur der Welt eingewoben. Die Freiheit ist dem Menschen vorgegeben, dadurch vermag er überhaupt erst, seinen eigenen Akt der Freiheit zu leisten. Durch diese vorgegebene Freiheit wird der Mensch erst frei, nicht durch sich selber. Das Wort selber bringt in sich schon Freiheit mit, da im Wort für den Menschen entschieden wurde. Eine Bewegung zum Akt der Freiheit ist von vornherein im Wort. Das Wort rührt an das Uranfängliche, in dem für ihn entschieden worden ist"45)

 

 

Fortsetzung