Offenbarung 4

Der Sinn der Sprache (nach M.Picard), die spirituelle Dimension des Wortes (nach A. von Speyr), die kontemplative Sicht des Zen (R.Habito), die symbolische Erkenntnis als religiöse Sprachform (nach N.Berdjajew), die apophatische Theologie und M.Heidegger über das "Nichts"

Hatte schon K.Hübner auf die Sprache bzw. auf die vom Pneuma des Geistes erfüllte Wirkmächtigkeit oder Dynamik der Worte Jesu Christi, die sich selber eine neue Wirklichkeit schaffen, aufmerksam gemacht, so sollen seine Gedanken noch durch einige Hinweise zum Thema aus dem Werk des Philosophen Max Picard "Der Mensch und das Wort"30) in diesem ausführlichen Exkurs ergänzt und vertieft werden. Dies wird uns helfen, noch besser zu verstehen, dass das schaffende Wort Jesu Christi neue Wirklichkeit aus sich heraussetzt, zum schöpferischen Wort wird, d.h. die Weltschöpfung jeweils neu nachvollzieht und damit auch unsere eigene Sprache der Banalität der Nur - Zeichenhaftigkeit oder ihrer nur auf flache, inhaltslose Kommunikation reduzierten Funktion entrissen wird.

Ähnlich wie A.J.Heschel und N.Berdjajew sieht auch M.Picard: "Die Sprache ist keine Sammlung von Zeichen, sonst wäre der Mensch selber Zeichen, Zahl, die sich auf nichts bezöge, als wieder auf eine Zahl, hier gäbe es kein Schicksal, es gäbe nur Missgeschick durch eine falsch angewendete Zahl; der Tod wäre die Ankunft bei der Zahl Null" (S. 63). So beschreibt Picard die Sprache in ihrer Tiefe und Dimension, indem er sagt: "Die Sprache ist mehr als Symbol, sie ist unmittelbare Wirklichkeit, so sehr, dass die Dinge ihr gegenüber zu Symbolen werden" (S. 64). Es sind weitreichende Feststellungen, mit denen M.Picard für uns neue, ungeahnte Horizonte erschließt: "Der Mensch ist durch das Wort geworden, das gibt dem Wort die Wirklichkeit. Das Wort ist wirklicher als die Wirklichkeit, die vor ihm ist, da der Mensch durch das Wort entstand. Christus, Mensch werdend, hätte das menschliche Wort zersprengt, wenn das Wort Symbol wäre, aber es war Wirklichkeit, die Wirklichkeit Gottes kam in die Wirklichkeit des Wortes. An die Wirklichkeit des Wortes kann man nur glauben, wenn man an die Wirklichkeit und an den Wert des menschlichen Lebens glaubt".31)

Weil Gott zum Menschen geredet hat, nimmt – nach Picard – der Mensch an diesem Überfließen der Rede und somit am Akt der Liebe Gottes teil, der wiederum auf sein trinitarisches Wesen zurückgeht. "Darum ist Verstehen beglückend, es ist Teilnehmen am göttlichen Überfluss" (S. 65). Darum gilt: "Sprache ist auch Gedächtnis ihrer göttlichen Herkunft" (S. 65). Nicht umsonst kann dieser Sachverhalt auch biblisch ausgesprochen werden: "Und das Wort wurde Fleisch und nahm seine Wohnung unter uns, und wir haben seine Herrlichkeit geschaut, eine Herrlichkeit wie sie dem eingeborenen Sohne vom Vater verliehen wird, mit Gnade und Wahrheit erfüllt" (Joh 1,14). Aber wir müssen, um die Fülle dieser Aussage zu verstehen, noch zurückgehen bis auf die ersten Verse, die lauten: "Im Ursprung war das Wort. Und das Wort war bei Gott. Und Gott war das Wort. Dieses war im Ursprung bei Gott. Alles ist durch dasselbe geschaffen, und ohne dasselbe ist nichts geschaffen, das geschaffen ist. In ihm war das Leben" (Joh 1,1-4). "Wo es [dieses göttliche Wort] etwas berührt, erzeugt es Leben" (A. von Speyr).

Wie dieses "Leben" zu qualifizieren ist, beschreibt mit großer Anschaulichkeit und authentischer Intensität A. von Speyr: "Solange ein Mensch über die Worte in ihm war das Leben nachdenkt, vermeint er wohl theoretisch etwas über das Leben zu wissen, über Gott als das Prinzip des Lebens, aus dem die verschiedenen Lebensformen der Welt ausgehen, durch das diese Lebensformen erhalten werden; er denkt sich dieses Lebensprinzip wie einen Behälter, eine Quelle für weltliches Leben. Aber je mehr er darüber nachsinnt, je mehr er es in Begriffe zu fassen sucht, umso lebloser und ausgetrockneter wird, was er zu besitzen glaubt. Er ist wie einer, der Sprengstoff bei sich hat und dessen Wirkung berechnen und anderen beibringen kann. Aber wenn einmal diese Kraft explodiert, wenn er die Probe aufs Exempel macht, die Realität des ewigen Lebens sich ihm naht, dann sprengt es alle seine Berechnungen und ihn selbst in die Luft. Wenn Gott ihm wirklich zeigt, was Leben ist, wenn er ihm einen Zipfel dieser Herrlichkeit enthüllt, dann wird er hinausgeschleudert und zu Boden geschmettert von dieser alles überragenden Übergewalt. Dann wird er sich ewig danach sehnen, dass alle seine Begriffe zerstört und vernichtet werden, diese kleinen Tassen, in die er das Meer zu füllen gedachte. So erging es all denen, die im Glauben Jesus Christus begegnet sind: das Beispiel des ewigen Lebens, das er uns gibt, war so überwältigend, dass keiner, der es im Glauben gesehen hat, je wieder daran denken kann, ihm ähnlich zu werden, sondern künftighin weiß: Nachfolge des Lebens Gottes kann nur heißen: sich von diesem Leben überfluten lassen, und Schau des Lebens Gottes kann nur heißen: wie vor Scham die Blicke senken angesichts eines solchen Übermaßes an Leben".32) Die Mystikerin A. von Speyr weiß: Das von ihr angedeutete unfassliche geschenkte "ewige Leben" als eine geistige Erfahrung im Sinne N.Berdjajews entzieht sich umso mehr unserem Zugriff, je mehr wir nach ihm greifen. "Je mehr wir es analysieren, umso mehr zerfasert es sich. Nur wenn wir dieses Unfassbare unseres Lebens zurückgeben in die einfache, klare Einheit des seinigen, wird es lebbar und verliert seine Problematik" (S. 45).

Um das einprägsame und sehr anschauliche Bild A. von Speyrs noch aus der östlichen Sicht zu ergänzen, zitieren wir zwei Autoren: Ruben Habito und Kakichi Kadowaki: "Dieser Prozess [des Leerwerdens] ist vergleichbar mit der Suche des reichen Jünglings nach dem ewigen Leben (Mt 19). Jesus ruft ihn dazu auf, alles, was er liebt, aufzugeben und ihm ins Unbekannte hinein zu folgen. Ein Akt völliger Selbstentäußerung ist notwendig, um das ewige Leben, das er sucht, zu empfangen. Der Weg zum Leben führt durch ein Nadelöhr, bei dem wir unser überflüssiges Gepäck, unsere Anhänglichkeiten, die Vorstellungen, die wir von uns selbst haben, die Überzeugung von unserer eigenen Wichtigkeit, unser rationalistisches Denken u.s.w. als das zu erkennen, was sie sind: Hindernisse, von denen wir uns lösen müssen, um das zu erreichen, was wir suchen [...] Und diese Quelle ist ewiges Leben. Das ewige Leben ist nicht das, was wir uns gewöhnlich darunter vorstellen: etwas von unendlicher Dauer, eine Erweiterung der Zeit ins Unendliche oder sogar ein Zustand ewiger Unsterblichkeit. Es ist eher ein Bereich, in dem unsere gesamten Vorstellungen von Zeit, Geburt und Tod, Veränderung und Zerfall u.s.w. hinfällig werden, ein Bereich, in welchem alle uns vertrauten Vorstellungen verschwinden und alle Gegensätze konvergieren oder zur Deckung kommen. Dieses Zusammenfallen der Gegensätze ist keine bloße Vorstellung, sondern ein Ereignis, ein Prozess, dem wir uns im Leerwerden unterziehen"33).

An dieser Stelle hat – nach R.Habito – das Bild vom "Reich Gottes" seinen Platz. Diese neue Welt des "Reiches Gottes" ist kein beschreibbares Ereignis, "man kann höchstens in Andeutungen auf seine Präsenz hinweisen". Dieses Reich Gottes kann nur in Eigenerfahrung entdeckt werden. Jesus von Nazareth sagt: "Seht, das Reich Gottes ist mitten unter euch" (Lk 17,21). Dennoch bleibt es in seinem Kern zugleich versteckt und offenbar. "Es handelt sich nicht um eine Idee oder Vorstellung, sondern um eine Tatsache, die erfasst, erfühlt und gekostet werden will" (Habito, S. 29). Doch damit dies geschieht, sind Voraussetzungen notwendig: "Um auf diese Weise zu sehen und zu hören, muss man ganz leer werden und sich von allen Vorstellungen lösen, welche den Sehenden vom Geschauten und den Hörenden vom Gehörten trennen. Dieses völlige Leerwerden ist gleichzeitig die Erfahrung der Fülle" (S. 29). Freilich darf diese "Leere" nicht als philosophischer Ausdruck, sondern im Sinne einer Erfahrung verstanden werden, denn erst die völlige Umkehr des Herzens (Metanoia) lässt plötzlich die Nähe oder Präsenz des Himmelreichs erahnen. Dieses Himmelreich ist identisch mit dem Freiwerden von sich selbst, von seinem "Ego". Erst dort, wo die Wahrheit erkannt wird im Freiwerden von den Fesseln des Ego-Selbst (vgl. Joh 8,32), dort ereignet sich im menschlichen Bewusstsein das "Himmelreich" und prägt von nun an die neue Weltsicht. Es ist weder allein im Innen noch ist es im Außen. Es gibt nun keine Spaltung mehr zwischen Innen und Außen, weil Spaltung nur auf dem trennenden, vom Verstand dirigierten Bewusstsein beruht. Dieses "Himmelreich" ist ein immerwährender, ein verborgener und zugleich offenbarer Zustand. Der Mensch muss zur Wahrnehmung dieser Weltsicht "befreit" werden. Wo – wie in den Heilungsgeschichten des Neuen Testaments – die Augen von der Blindheit und die Ohren von der Taubheit befreit worden sind, ereignet sich das "Reich Gottes" als umfassende, Leib, Seele und Geist in einer neuen Synthese zusammenschliessenden Größe. Die "normale" Wirklichkeit als solche wird zum "Reich Gottes" transformiert. Sie hat eine neue, transparente und diaphane (J.Gebser) Qualität bekommen.

Erst in diesem Freiwerden vom "Ego-Selbst", das solipsistisch auf sich verkrümmt war, wird die Fülle der Freiheit von der Dunkelheit einer Unbewusstheit erlangt, die einer Blindheit und Taubheit glich (vgl. Mt 11,5). Erfahrung des "Himmelreichs" kann also mit der Heilung der Blinden und Tauben gleichgesetzt werden, weil neue Bereiche ganzheitlicher Weltsicht erschlossen werden. Ähnlich drückte es der Zen-Meister Dôgen aus: "Den Weg des Erleuchteten erreichen heißt, sein wahres Selbst erlangen. Sein wahres Selbst erlangen heißt, sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen heisst realisieren, dass man eins ist mit dem ganzen Universum" (Habito, S. 35).

Der katholische Autor K.Kadowaki SJ (*1926), der sich in Japan der Zen-Meditation widmete und später als Professor für philosophische Anthropologie in Tokio lehrte, hat in seinem Buch "Zen und die Bibel" zwischen beiden Richtungen eine bemerkenswerte Brücke geschlagen. Zusammenfassend sei erwähnt: Die Zen-Erfahrung ist für ihn "ein erstmaliges Gewahrwerden unseres wahren Selbst durch eine Umkehr der ganzen Person" (S. 27), d.h. im Kontext unserer Gesamtüberlegungen auch eine kategoriale Strukturveränderung des den Leib, die Seele und den Geist einbeziehenden Bewusstseins. Kadowaki hatte – so beschreibt er seinen Entwicklungsprozess – "Schwierigkeiten wegen der mangelnden Ausgeglichenheit von intellektuellem Wissen und religiöser Erfahrung. Zen hat mich gelehrt, dieses Problem zu lösen" (S. 27). Fassen wir das Ergebnis zusammen: War sein Studium primär eine Anhäufung historischer Fakten im Zusammenhang mit der Bibel, eine wissenschaftliche Erhellung dieses Ereignisses mit den Begriffen des griechischen und modernen Denkens, das, speziell der aristotelischen Philosophie verpflichtet, intellektuell und abstrakt die Dinge zusammenfügte, so konnte eine Theologie dieses Zuschnitts auch nur intellektuell und abstrakt werden "mit dem Ergebnis, dass sich die Theologie mehr und mehr entfernt hat von den biblischen Ereignissen und zu abstrakten Annahmen tendiert, die von der lebendigen Christuserfahrung abgeschnitten sind. Das war die Quelle meiner Schwierigkeiten"34).

Dennoch wollen wir die kritischen Stimmen bei aller Sympathie für die Zen-Kultur, die Deutschland in den 70er Jahren überschwemmte, nicht überhören. Ohne dass wir uns an dieser Stelle mit dem schwierigen und für Europäer recht abseitigen Gebiet des Zen näher auseinandersetzen können, sei nur ergänzt, dass C.G.Jung in seiner Studie "Zen, Erleuchtung und Psychotherapie"35) darauf hingewiesen hat, dass Zen keine Philosophie im westlichen Sinn dieses Wortes, sondern eher genau das Gegenteil sei. Die in unserem Aufsatz angesprochene These, dass es Stufen des Bewusstseins gebe, spielt – nach Jung – im Gegensatz zum östlichen Vorstellungsbereich in unserem Denken keine Rolle. Wenn er auch dem östlichen Satori-Erlebnis die religiöse Wandlungsmystik des Westens zur Seite stellt und Parallelen sieht, ist er schon aus psychotherapeutischen Gründen, die von ihm breit entfaltet werden, der Überzeugung: "So groß der Wert des Zen-Buddhismus für das Verständnis des religiösen Wandlungsprozesses ist, so wenig wahrscheinlich ist seine Verwendbarkeit beim westlichen Menschen. Die zum Zen nötigen, geistigen Vorbedingungen fehlen im Westen" (S. 293). Asien geht von anderen Voraussetzungen als der Westen aus. "Das Zen und dessen Technik [nämlich die systematische und oft jahrelang einzuübende Entleerung des Bewusstseins von allen begrifflichen Vorstellungen durch absichtloses Sitzen (Za-zen)] konnten nur auf dem Boden der buddhistischen Geisteskultur entstehen und haben diese zur Voraussetzung. Es kann kein rationalistischer Intellekt vernichtet werden, welcher nie vorhanden war" (S. 294). Die Problematik, Zen für den Westen unbesehen zu übernehmen, liegt nach C.G.Jung auch in dem Faktum, dass westliches Bewusstsein durch seine begriffliche und subjektzentrierte Prägung zunächst einmal vielen Beschränkungen und versperrenden Mauern unterliegt. "Die Aufsplitterung in Einzelnes, das Einseitige, der fragmentarische Charakter eignet dem Wesen des Bewusstseins" (S. 292).

Deshalb ist das westliche Bewusstsein von einer Einseitigkeit geprägt, die notwendigerweise nur "eine ganz kleine Anzahl simultaner Vorstellungen beherbergen" kann, während alles andere im Schatten des Unbewussten liegt und der Sicht und Wahrnehmung entzogen wird. "Eine Vermehrung der simultanen Inhalte erzeugt sofort eine Bewusstseinsdämmerung, ja Verwirrung bis zur Desorientiertheit. Bewusstsein selber verlangt nicht bloß, sondern ist, seinem Wesen gemäß, strengste Beschränkung auf Weniges und darum Deutliches" (S. 290). Würde das Bewusstsein von seinen Inhalten entleert, so könnten die Energien und Vorstellungen aus dem Unbewussten hervorbrechen. "Weil nun die Entleerung und Stilllegung des Bewusstseins keine einfache Sache ist, bedarf es eines besonderen Trainings sowohl wie einer unbestimmt langen Zeitdauer, um jenes Maximum an Spannung herzustellen, welche zum schließlichen Durchbruch unbewusster Inhalte ins Bewusstsein führt" (S. 291). Ergebnis sind dann oft einbrechende Wahnideen oder Delirien. Da uns solch eine "pathologische" Totalschau oder anschaubare Ganzheit, die aus dem Unbewussten gespeist würde, nicht möglich und zu raten ist, müssen wir – nach Jung – "sozusagen mit einem Minimum simultaner Vorstellungen und Bildabfolgen auskommen", denn: "Es ist darum vollkommen unausdenkbar, was dann geschehen würde, wenn es einem individuellen Bewusstsein gelänge, mit einem Blick ein Simultangemälde dessen, was es sich überhaupt vorstellen könnte, zu umfassen" (S. 291).

So ist das Ergebnis der jungschen Überlegungen und ernsthaften Bedenken für alle Adepten westlicher Zen-Euphorie eher ernüchternd: "Aus diesen und vielen anderen Gründen ist daher eine direkte Übertragung des Zen auf westliche Verhältnisse weder empfehlenswert noch überhaupt möglich" (S. 294).

Kehren wir zurück zur Interpretation A. von Speyrs, wobei wir feststellen, wie nahe sich dennoch östliches und westliches "Denken" auf mystischer Ebene kommen. In ähnlicher Weise wie A. von Speyr kann Berdjajew formulieren: "Der Rationalismus nimmt an, die Gottheit könne im Begriff erfasst werden. Diesem steht die apofatische Theologie Dionysius’ des Areopagiten gegenüber. Die größten religiösen Denker kommen zu der Wahrheit, die Nicolaus Cusanuszum Ausdruck gebracht hat, zu der Wahrheit, dass die Gottheit coïncidentia oppositorum sei. Das Zusammenfallen der Widersprüche erscheint der Vernunft antinomisch, im Begriff nicht fassbar zu sein. Der Begriff [natürlich nicht der Begriff im hegelschen Sinne] ist nicht für jene Wirklichkeit ausgearbeitet worden, die die Gegensätze in sich zusammenfasst. Der Begriff ist den logischen Gesetzen der Identität und des Widerspruchs unterworfen. Aber diese logischen Gesetze können niemals die Natur der Gottheit zum Ausdruck bringen. Alle Dogmen des Christentums, die mystische Tatsachen und Geschehnisse der geistigen Erfahrung ausdrücken, tragen überlogischen und übervernünftigen Charakter, durchbrechen das Gesetz der Identität und das Gesetz des Widerspruchs. Die religiöse Erkenntnis war immer, entgegen aller rationalistischen Theologie und Metaphysik, entgegen aller Scholastik, symbolisch. Wo die Kompetenz des Begriffs aufhört, da tritt das Symbol in seine Rechte. Die Gotteserkenntnis war niemals und konnte niemals eine abstrakt-intellektuelle, rationale Erkenntnis sein; stets wurde sie aus einer anderen Quelle gespeist".36)

Fortsetzung