Die Krisis des Protestantismus 3

Der russische religiöse Gedanke des 19. und 20. Jahrhunderts, der von seinem Winterschlaf seit der Zeit des 14. Jahrhunderts wiedererwachte, nahm das Problem der religiösen Kosmologie und der religiösen Anthropologie in ihrer unzerreißbaren Wechselwirkung wieder mit ganzer Schärfe auf. Es ist das eben das Problem des Verhältnisses Gottes zur Kreatur, zum Kosmos und Menschen, das Problem der Durchleuchtung und Verklärung der kreatürlichen Welt, des kosmischen Ganzen. In einer der Richtungen unseres religiösen Gedankens wird dieses Problem als Problem der "Sofijnost'", als Problem der Weisheit (Sophia) innerhalb der Schöpfung geschaut. Im Zentrum unseres orthodoxen Gedankens steht die Verklärung und die Vergottung der Kreatur, die nur aus dem zentralen Mysterium des Christentums, dem Mysterium der Menschwerdung Gottes, verstanden werden kann. Der Mensch steht im Zentrum des Kosmos und kann nicht von kosmischen Grenzen losgerissen werden. Nun ist aber der Mensch der Menschheit Christi consubstantiell. Darum ist auch in Christus und durch Christus die Vergottung der Schöpfung möglich. Das Leben des größten russischen Heiligen aus dem Anfang des 19. Jahrhunderts, des heil. Serafim von Sarow, trägt die Züge einer neuen kosmischen Heiligkeit, einer verklärten Kreatur im Heiligen Geiste. Für uns stand im Mittelpunkt nicht die Idee der Rechtfertigung des Menschen, wie für das westliche Bewußtsein, des protestantischen sowohl als auch des katholischen, sondern die Idee der Verklärung des Menschen und der mit ihm verbundenen Kreatur, d.h. also des Kosmos. Die Rettung der Welt vollendet sich endgültig in dem Mysterium der Auferstehung Christi. Die Auferstehung Christi ist eine geistige und mystische, und zugleich auch eine historische und kosmische Tatsache. In ihr durchdringen das Metahistorische und das Historische, das Göttliche und Kosmische einander, und darum beginnt mit ihr ein neuer Äon. Eine solche Richtung des russischen christlichen Gedankens und des russischen Frömmigkeitstypus hat mit dem Pantheismus nichts gemein. Für den Pantheismus ist die theosis, die Verklärung, unmöglich und unnötig, für den Pantheismus ist unsere Welt an und für sich göttlich, er kennt die Sünde und den Sündenfall nicht. Aber die Vergottung der Kreatur setzt den Kampf mit der Sünde und dem Übel dieser Welt voraus. In dem russischen orthodoxen Ge- [S. 22] danken finden wir zwei schöpferische Strömungen, – die eine ist vornehmlich eine kosmologische, in deren Zentrum das Problem der Weisheit, des Geschöpfes steht, und die mit ihm verbundene Sophiologie und Mariologie, die andere wiederum ist eine vornehmlich anthropologische, für die das Problem des Menschen im Mittelpunkt steht, dessen schöpferischer Beruf in der Welt. Diese zweite Strömung interessiert sich mehr für das historiosophische Problem und trägt einen eschatologischen Charakter. Aber beide Strömungen stellen eine schöpferische Reaktion gegen die Entgottung des Kosmos und des Menschen dar, sie theologisieren und philosophieren, indem sie nicht von Gott, der vom Menschen getrennt wäre (Theozentrismus), und auch nicht vom Menschen, der von Gott geschieden wäre (Anthropozentrismus), sondern vom Gottmenschentum (Theoanthropismus) ausgehen. In der Lehre der heil. Kirchenväter wird die religiöse Kosmologie und die religiöse Anthropologie entwickelt, indem aber noch alle Folgerungen aus dem christologischen Dogma gezogen werden. Das versucht der russische religiöse Gedanke mehr als der westliche Gedanke zu tun, der zwar sehr anthropologisch ist, aber den Menschen und die ganze Kreatur losgerissen von Gott betrachtet. Auf diesem Boden ist der ganze europäische Humanismus erwachsen, der eine Selbstbejahung des Menschen im Losgerissensein von Gott darstellt. Im gewissen Sinne ist auch das Vatikanische Dogma ein humanistisches Dogma, Schleiermacher und K.Barth, der idealistische Humanismus und der extreme Transzendentismus sind Antithesen, die ein notwendiges Resultat des Auseinanderreißens der beiden Elemente im Gottmenschentum darstellen. Das hat zu einer Entfaltung und Differenzierung der Menschenwelt, zu einer Komplizierung und einer Verfeinerung der Seele, zu der Entwicklung von Wissenschaft und Kunst geführt, aber auch zu einer akuten Krisis der europäischen Kultur. Rußland hat die humanistische Entwicklung in dieser Form gar nicht mit durchgemacht und somit auch nicht das humanistische Schöpfertum und die humanistische Kultur. Aber vielleicht ist gerade darum, weil es bei dem humanistischen Prozeß mehr beiseite stand, in seiner Kulturschicht schärfer als im Westen das religiöse Problem des Menschen, die Frage nach dem Sinn und der Rechtfertigung der Geschichte und der Kultur gestellt worden. Wir finden diese scharfe anthropologische Problemstellung in dem religiösen Geist der russischen Literatur, voran bei Dostojewskij, der eine Reihe Nietzschescher Motive vorweggenommen hat, und sodann in der religiösen, philosophischen und sozialen Gedankenwelt. Und immer ist der Gedanke an den Menschen unlöslich mit dem Gedanken an die Schöpfung, den Kosmos, an Gott verbunden. Wir können uns die Schöpfung nicht isoliert, zerstückelt, säkularisiert denken, Gott streitet wider die Sünde, das Böse, die Finsternis, aber nicht wider sein Geschöpf, die Natur. Unserm Gottesgedanken entspricht mehr der Pantheismus, als der transzendente dualistische Theismus. Und diese Art zu denken steigt empor zu dem ontologischen Verständnis der Fleischwerdung und Menschwerdung Gottes.

IV.

K.Barth protestiert ganz energisch gegen die Auffassung des Protestantismus als einer Religion der Freiheit im Gegensatz zum Katholizismus als der Religion der Autorität. Und K.Barth hat recht, wenn er von [S. 23] dem orthodoxen und nicht dem liberalen Protestantismus spricht. In der Tat – der reine Protestantismus ist im Prinzip ein ebensolcher Autoritätstypus des Christentums wie der Katholizismus. Auf die Frage nach einem absoluten Kriterium und einer absoluten Autorität antwortet der Katholizismus mit dem Vatikanischen Dogma, in dem Papst ein absolutes Kriterium und eine absolute Autorität sehend, während der Protestantismus die Bibel, das Wort Gottes, als absolutes Kriterium, als absolute Autorität betrachtet. Das Bedürfnis nach einer absoluten Autorität ist das Bedürfnis, das Wort Gottes zu hören, nicht ein Menschenwort. Der Katholizismus vernimmt es im Papste, wenn er ex cathedra spricht, der Protestantismus in der Heiligen Schrift. Die Tradition stellt für den Protestantismus etwas rein Menschliches dar. Die Rede Gottes selbst wird nur im Worte Gottes, in der Bibel vernommen. Ich will mich hier nicht über die Schwierigkeit auslassen, die eine Anerkennung der Heiligen Schrift außerhalb der heiligen Tradition darstellt. Mich interessiert hier nur der Vergleich mit der Orthodoxie. K.Barth betrachtet nicht die Autonomie als Grundlage des Protestantismus. Die menschliche Seele ist im Verhältnis zum Worte Gottes nicht autonom, dieses Verhältnis ist einzig auf Autorität begründet. Die Seele kann nur im Verhältnis zu andern Menschen autonom sein. K.Barth hat in seiner Dogmatik sehr schön nachgewiesen, daß die Autorität die Freiheit des Gewissens voraussetzt. Die Autorität kann nur auf ein freies Gewissen wirken. Wenn sie sich ohne freiwillige Anerkennung durchsetzen wollte, so wäre sie nichts anderes als eine Naturnotwendigkeit. Aber K.Barth verficht die äußere Autorität. Und das ist für die christliche Denkweise des Westens charakteristisch. Ich bin der Meinung, daß die am wenigsten autoritative Form des Christentums immer noch die Orthodoxie ist. Aus folgenden Gründen: Die Frage nach dem absoluten Kriterium, d.h. nach der Autorität, ist eine typisch westliche Frage. Sie ist durch die soziale Natur der westlichen christlichen Welt erzeugt, durch das Bedürfnis, Prinzipien aufzustellen, durch die sich das Leben der Gesellschaft organisieren ließe. Die Autorität des Papstes und die Autorität der Bibel ist aus demselben Bedürfnis entstanden wie auch die kritische Erkenntnistheorie Kants. Der christliche Osten ist weniger soziologisch und mehr ontologisch und interessiert sich deshalb weniger für das Kriterium. Autorität hat einzig die Kirche als Ganzes, aber das ist keine äußere, sondern eine innere Autorität, und diese Autorität hat nicht den Charakter eines unfehlbaren sozialen Organs. Das ökumenische Konzil hat nur darum Autorität, weil in ihm der Heilige Geist wirkt. Es besteht aber ganz und gar keine Möglichkeit, nach äußeren, formalen, juridischen Kennzeichen die Echtheit des Konzils zu bestimmen. Das Kirchenvolk als Ganzes sanktioniert das Konzil als eine Äußerung des Heiligen Geistes, ohne daß dieses die Natur einer äußeren Autorität bekäme. Die Bibel ist auch keine äußere Autorität, und das einzige Kriterium stellt die Wirkung des Heiligen Geistes dar. Es gibt kein Kriterium für Gott, Gott selbst ist das einzige Kriterium, das Niedere kann nicht das Kriterium für das Höhere sein. Die Ausgießung des Heiligen Geistes im Leben der Kirche stellt selbst die Kriterien fest und die einzige absolute Autorität dar. Die innere Autorität der Kirche wird hier allkirchlich (soborno) verstanden als Einheit und Ganzheit der Tradition, in der Verbindung des einzelnen mit dem kirchlichen [S. 24] Ganzen. Nicht der höchste Hierarch (der Papst oder der Patriarch), auch nicht ein Konzil der Hierarchen, auch nicht das einzelne gläubige Glied der Kirche, überhaupt kein Individuum kann als Träger des Geistes der kirchlichen Allheit (sobornost') verstanden werden. Diese kirchliche Allheit ist ein mystischer Kollektivismus, der sich keiner Rationalisierung fügt. Ich als Individuum kann weder meine Freiheit der Autorität der Kirche entgegensetzen, noch meine Freiheit der Autorität der Kirche unterwerfen, denn die Kirche ist für mich keine äußere Realität. Die "sobornost'" ist in mir und ich in der "sobornost'". Es besteht kein Gegensatz zwischen dem Individuum und dem kirchlichen Kollektivismus, denn eine solche Entgegensetzung würde sofort eine religiöse Neutralisierung sein, Herausfallen aus der Kirche bedeuten. Das Individuum, das sich innerhalb des kirchlichen Kollektivismus befindet, kennt keine äußere Autorität, die immer die Kehrseite des Individualismus bedeutet. In der orthodoxen Kirche existiert selbstverständlich eine hierarchische Disziplin, und sie kann sich zuweilen auch sehr stark durchsetzen. Doch das gehört zu der sozial-exoterischen Seite der Kirche und hat nichts gemein mit dem mystischen Verständnis der Autorität. In der Orthodoxie spielt der Gehorsam eine große Rolle, aber der Gehorsam ist ein innerlichster, geistiger Weg, und er gründet sich nicht auf das Vorhandensein einer äußeren Autorität. In der Orthodoxie gibt es eine äußere Autorität, durchaus nicht in dem Sinne, wie auch der liberale Protestantismus sie ablehnt. Die Orthodoxie ist doch gerade die traditionalistischste Form des Christentums, sie schätzt am meisten die heil. Tradition, eine Treue gegen die Väter der Kirche. Die Orthodoxie kennt keine äußere Autorität, nicht etwa auf Grund eines Individualismus, der ja gerade das Bedürfnis nach Autorität erzeugt, sondern auf Grund des Kollektivismus des Geistes der kirchlichen Allheit. Hier haben wir etwas, was die Vertreter des westlichen Christentums am schwersten verstehen. Die päpstliche Infallibilität ist Individualismus, in ihr horcht ein Individuum nach dem andern hin, in dem Glauben, daß es hier die Stimme Gottes hört. Die orthodoxe Auffassung ist darin begründet, daß das gläubige Kirchenvolk (zwei oder drei in meinem Namen [Mt 18,20]) hinhört nach der Offenbarung des Heiligen Geistes. Die Bibel ist ganz und gar nicht äußere Autorität des Gotteswortes für das Individuum. Es hört hier ganz und gar nicht das Individuum, sondern die versammelte Gemeinde, und sie hört als Ganzheit, die selber eine Auswirkung des Heiligen Geistes im inneren geistlichen Leben der Kirche ist. Das Wort Gottes ist nicht tot, es wurde nicht irgendeinmal bloß gesprochen, es ist lebendig, es wird ewig gesprochen. Das Wort Gottes wird dynamisch aufgefaßt, es wird im Leben der Kirche offenbar, es lebt in der Liturgie, in den Sakramenten. Die Liturgie ist ein lebendiges Wort Gottes. K.Barth und seine Schule verstehen allerdings das Wort Gottes dynamischer als der alte orthodoxe Protestantismus, in dem es versteinert ist. Aber man muß hieraus auch alle Konsequenzen ziehen. Das sakramentale Leben der Kirche ist der Schall des Gotteswortes, ist die sich fortsetzende Fleischwerdung des Wortes. In dem reinen Biblizismus setzt sich diese Fleischwerdung des Wortes nicht fort, ja im Grunde war es nie Fleisch geworden, es wurde nur geredet, daß man es höre. Uns ist im Protestantismus die Verteidigung der Gewissensfreiheit, die Verteidigung der Freiheit des Christenmenschen teuer, und hierin liegt eine große Wahr- [S. 25] heit des Protestantismus. Aber wir können das alles nicht individualistisch verstehen. Uns ist auch das direkte Verhältnis zum Schriftwort teuer, aber auch dieses Verhältnis verstehen wir nicht individualistisch. Die orthodoxe Welt hat jahrhundertelang ein wortloses geistiges Leben geführt, sie hat nicht gedacht, nicht theologisiert und auch nicht philosophiert. Sie hat die Wahrheit des großen russischen Dichters Tjutschew: "Der ausgesprochene Gedanke ist Lüge", klar begriffen. (8) Die orthodoxen Heiligen und Mystiker haben im Unterschied zu den katholischen keine Beichten, keine Tagebücher und auch keine geistlichen Autobiographien verfaßt. (9) Alles blieb in der Tiefe verborgen, die ursprüngliche Wahrheit wurde aufbewahrt für die neue historische Epoche, wo die Berührung zwischen dem christlichen Osten und dem Westen stattfinden mußte. Unter dem Einfluß dieser Berührung mit dem Westen ist im 19. Jahrhundert der orthodoxe Gedanke erwacht und hat seine schöpferische Kraft und seine Fähigkeit, neue und komplizierte Probleme zur Diskussion zu stellen, offenbart. Aber erst im 20. Jahrhundert kam es zu einer tieferen Berührung zwischen dem östlichen und westlichen Christentum. Der Osten stand abseits von dem historischen Kampfe zwischen Protestantismus und Katholizismus, und die Beweggründe dieses Kampfes sind der Orthodoxie fremd. Aber gerade deswegen kann sie eine bedeutende Rolle bei der Annäherung und Vereinigung der christlichen Welt spielen, bei der Bildung eines einigen christlichen Kosmos. Die eschatologisch gerichtete Art des russischen orthodoxen Bewußtseins ist für die Sache der christlichen Einheit sehr günstig, insofern, als es alle Erwartungen und Hoffnungen in die metahistorische Sphäre hinüberträgt, ohne damit den Sinn der Geschichte zu entwerten, ihn vielmehr bejahend. Die Trennungen in der christlichen Welt sind im Historischen geschehen, das losgerissen war von dem Metahistorischen.

Zusammenfassend muß gesagt werden, daß der Barthianismus eine sehr ernste Erscheinung im christlichen Leben Europas ist und gleichzeitig eine sehr ernste Krisis im Protestantismus. In dieser Bewegung bricht ein Hunger und Durst nach religiöser Erneuerung und Wiedergeburt, nach der Rückkehr zu den religiösen Quellen durch. Der protestantische Liberalismus muß überwunden werden, denn er hat sich erschöpft. Wir haben aber im Barthianismus eine sehr starke und exklusive Selbstbehauptung des protestantischen Typus, durch welche die Annäherung erschwert wird. In der Dogmatik von K.Barth haben wir eine Annäherung an die orthodoxe Dogmatik, welche die Protestanten erschrecken muß. Augenscheinlich mußte man durch den extremen Transzendentismus, durch die Krisis und Tragödie hindurch, aber nur um zur Fülle des gottmenschlichen Lebens, zur Fülle des Lebens der Kirche zu kommen.

Anmerkungen von Heinrich Michael Knechten

Dieser Aufsatz (Klepinina, Bibliographie, Nr. 341a) wurde veröffentlicht in: Orient und Occident, 1 (1929), Heft 1, 11-25. Er wurde von Benjamin Unruh vom Russischen ins Deutsche übersetzt. Der Originaltext (Кризис протестантисма и русское православие, Klepinina, Bibliographie, Nr. 341) wurde nicht publiziert.

(1) Emil Brunner (1889-1966), Der Mittler (1927), Zürich, 4. Auflage 1947.

(2) Karl Barth (1886-1968), Kirchliche Dogmatik, Bd. 1/1 - 4/4, Zürich 1932-1967.

(3) Friedrich Gogarten (1887-1967), Ich glaube an den dreieinigen Gott, Jena 1926; Politische Ethik, Jena 1932.

(4) Eduard Thurneysen (1888-1974) ist in enger Arbeitsgemeinschaft mit Karl Barth einer der Begründer der Dialektischen Theologie, deren Einsichten er vor allem für Verkündigung und Seelsorge ausarbeitet.

(5) Karl Barth, Römerbrief, 1. Auflage 1919 (Reich-Gottes-Theologie), 2. Auflage 1922 (Grundlegung der Dialektischen Theologie).

(6) Rudolf Otto (1869-1937), Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917; West-Östliche Mystik, Gotha 1925; Reich Gottes und Menschensohn, München 1934.

(7) Jakob Böhme, Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis (1623), Leipzig 1843.

(8) Fëdor Tjutčev, Silentium! (1830): "Мысль изреченная есть ложь".

(9) Vgl. jedoch hl. Johannes von Kronstadt, Dnevnik (Tagebuch), 4. Auflage Moskau 1894 (Mein Leben in Christo, 2 Bde., Hochberg 1976 und Hamburg 1987); Zapiski igumenii Taisii (avtobiografiia), Petrograd 1916 (Abbess Thaisia of Leushino, The Autobiography of a Spiritual Daughter of St. John of Kronstadt. Platina, 1989); Priester Aleksandr El'chaninov, Zapiski, 2 Bde., Paris 1935 und 1937 (The Diary of a Russian Priest, London 1967).

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