Berdjajew / Frank 4

(6) Vgl. zum transzendentalen Menschen bei Berdjajew: Ders. – Wahrheit und Offenbarung: Prolegomena zu einer Kritik der Offenbarung (a. d. Engl. unter Hinzuziehung des russ. Textes übers. und mit einer Einleitung vers. von K. und G.Bambauer), Waltrop 1998, S. 320 ff.; vgl. zu Berdjajews Kritik an Kants Anthropologie hinsichtlich ihrer Implikationen für die Moralphilosophie: Ders. – Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, München 1951, S. 113; vgl. zur Kritik an Kants Glaubensauffassung: Ders. – A.a.O. (1930), S. 85; vgl. darüber hinaus zur Interpretation Kants durch Berdjajew: K.Bambauer – Einführung zu Wahrheit und Offenbarung, in: N.Berdjajew – A.a.O. (1998), S. 110-114; vgl. ebenso: W.Dietrich – Provokation der Person, Nikolai Berdjajew in den Impulsen seines Denkens Bd. 2, Gelnhausen 1975, S. 15 ff.

(7) In der Frage der Objektivierungsmöglichkeit des Geistes besteht ein grundlegender Dissens zwischen Berdjajew und Hegel: "Im Gegensatz zur Anschauung Hegels kann keine Rede von einem objektiven Geist sein. Es existiert nur ein subjektiver Geist, oder besser ein Geist, der jenseits des Subjektiven und Objektiven steht. ‚Objektive Geistigkeit’: die Verbindung dieser beiden Worte stellt einen Nonsens dar. Die Geistigkeit ist immer ‚subjektiv’ und widerstrebt der Objektivierung. Der objektivierte Geist ist ein vertrockneter und verknöcherter Geist." S.: N.Berdjajew – A.a.O. (1951), S. 126.

(8) Vgl. zur Auseinandersetzung Berdjajews mit der russisch-orthodoxen Tradition die Ausführungen Bambauers in: K.Bambauer – A.a.O., S. 24-26.

(9) Vgl.: C.Sorč – Die perichoretischen Beziehungen im Leben der Trinität und in der Gemeinschaft der Menschen, in: Evangelische Theologie Nr.2/1998, S. 100-119, S. 106.

(10) Vgl. dazu: R.Rössler – A.a.O., S. 94 ff.

(11) Vgl. dazu: I.Kant – Kritik der reinen Vernunft, 3. A. Hamburg 1990, B149.

(12) Vgl. dazu Berdjajews Erläuterungen der Relation von wahrer Geistigkeit zur Reflexion: "Im geistigen Leben wird die Wahrheit selber erreicht, sie wird aber nicht von außen her aufgenommen und erkannt. Reflexion ist ganz und gar eine Angelegenheit der objektiv-gegenständlichen Welt. Diese Reflexion sucht qualvoll außerhalb der Wahrheit selber, außerhalb des Lebens und der Wahrheit, und außerhalb des Innewerdens der Wahrheit nach Kriterien der Wahrheit." S. N.Berdjajew – A.a.O. (1930), S. 43.

(13) Vgl.: Ders. – Von der Bestimmung des Menschen. Versuch einer paradoxalen Ethik, Leipzig 1935, S. 47. Böhmes ursprünglicher Gedankengang hebt mit der Frage nach der Herkunft des Bösen angesichts der durchgängigen Vermischung von Gut und Böse in den Dingen an und entwickelt sich dahingehend weiter, dass Gott als das Gute bzw. als der gute Gott nicht Ursprung des Bösen sein kann, da Gott als Gutes schon in Entgegensetzung zum Bösen gedacht wird und somit nicht das letzte bzw. erste Prinzip sein kann. Gutes und Böses bedürfen selber einer Begründung bzw. eines uranfänglichen Ursprungs und können als schon differenzierte Strukturen nicht als absolut Begründendes fungieren. Dazu kommt noch der ethisch-religiös motivierte Gedanke der Unmöglichkeit eines Gottes, der aus seiner Gutheit heraus das Böse schafft und dadurch seinen Kreaturen willentlich Leid zufügt. Dementsprechend muss nach Böhme ein göttliches Urprinzip angenommen werden, welches der Entgegensetzung von Gut und Böse noch vorgeordnet ist und daher auch noch als jenseits Gottes oder des Seins befindlich zu denken ist. Dabei ist dieser Ungrund, wie er von Böhme genannt wird, streng genommen weder dem menschlichen Denken noch der sprachlichen Artikulation zugänglich (Böhme selbst wurde die Wahrheit des Ungrundes in einer überintellektuellen Schau offenbart). Die zwangsläufig aufkommende Frage nach der Relation von Grund (Gott als das Gute und als der Schöpfergott) und Ungrund (das der Differenzierung vorausliegende Prinzip) löst Böhme mit der Trinitätskonzeption der christlichen Theologie: Der Ungrund ist Gottes Sosein bzw. Ansichsein vor der Schöpfung und vor seiner rationalen Fassbarkeit; er ist (im Anschluss an Viktorin) nur durch einen sich selbst wollenden Willen ausgezeichnet, welcher (als ein wollendes Nichts) auf nicht einsehbare Weise seine Identität verlassen hat und so zum guten Schöpfergott geworden ist: "Dieser nur sich selbst wollende Wille muß aber nun die Ursache für den weiteren Gottes- und Weltprozeß sein. Der nur sich selbst anziehende Wille, das nur sich selbst sehende Auge muß aus dieser kreisförmigen Bewegung in eine spiralförmige übergegangen sein. Sonst wäre der Ungrund nicht auch Grund der Welt geworden. Aber: Zum Grund muß der Ungrund erst werden, er muß sich also verändern; seine Identität mit sich selbst, die so groß war, daß sie nicht zu beschreiben war, muß der Ungrund verlassen haben, denn sonst wäre weder Gott noch Welt als von dem Ungrund, der alles ist, dennoch unterscheidbare Größe." S.: P.Steinacker – Gott, der Grund und Ungrund der Welt, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 1983, S. 95-111, S. 98. Was die Interpretation Böhmes durch Schelling betrifft, so muss man leider mit Koyré sagen, dass er in seiner Adaption des Ungrund-Konzeptes in seinem Werk "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" aus dem Jahre 1809 eine Verzerrung des genuinen Standpunktes Böhmes vornimmt, indem er zuweilen vom "dunklen Ungrund" spricht und darüber hinaus Ungrund, Urgrund und Abgrund verwechselt; vgl.: A.Koyré – La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1971, S. 280 ff. Die diesbezügliche Problematik besteht in dem Umstand, dass der Ungrund weder hell noch dunkel genannt werden kann, da sein Wesen gerade in seiner Vorgegensätzlichkeit liegt, welcher Sachverhalt mit einer derartigen Prädikation manifest verfehlt wird. Unkritischer verfährt Ohashi, wenn er ohne Einschränkungen Schellings Anlehnung an Böhme betont; in: R.Ohashi – Der Ungrund und das System, in: O.Höffe/A.Pieper (Hrsg.) – F.W.J.Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Berlin 1995, S. 235-252, S. 241 f. Koyré selber übersetzt "Ungrund" mit "das Absolute, das absolut absolut ist" und rechtfertigt sein Vorgehen mit dem Hinweis auf die totale Abgeschiedenheit des Ungrundes von allem; vgl. dazu: A.Koyré – A.a.O., S. 320. Berdjajews Gedanke einer Notwendigkeit der Unerschaffenheit der Freiheit ist nun da- hingehend motiviert, dass Gott auch dann noch für das Böse verantwortlich wäre, wenn das Böse aus der Freiheit des Menschen resultieren würde, da ihm diese Freiheit wiederum von Gott verliehen worden wäre; vgl.: N.Berdjajew – A.a.O. (1935), S. 40; vgl. zur Bedeutung des unerschaffenen Nichts für das Entstehen des genuin Neuen in der Philosophie Berdjajews: Ders. – Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Darmstadt 1953, S. 1953, S. 321; vgl. dazu ebenso die erstmals von Klaus Bambauer aufgezeigten Bezüge des berdjajewschen Begriffs des Nichts zum Prinzip des Schöpferischen in der Psychotherapie Erich Neumanns und zum Nichts im Zen-Buddhismus, in: K.Bambauer – A.a.O., S. 78-87. Fill weist in seiner instruktiven Untersuchung der unerschaffenen Freiheit bei Berdjajew darauf hin, dass Berdjajews terminologische Berufung auf die "me-ontische" Freiheit in Abgrenzung zu einer "ouk-ontischen" Freiheit auf Schelling zurückzuführen ist, dessen Freiheitsschrift Berdjajew – im Gegensatz zu Schellings anderen Werken - außerordentlich schätzte; vgl. dazu: J.Fill – Metaphysik des Nichts (MH ON) bei Berdjajew, in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie X/XI, Salzburg/München 1966, S. 321-360, S. 325; vgl. ebenso Berdjajews Erwähnung von Schellings Freiheitsschrift in: N.Berdjajew – A.a.O. (1930), S. 192 Anm. 1.

(14) Immanente Kritik setzt allerdings ein kontemplatives Sich-Übergeben des Philosophen an das Leben (also die logische Selbstbewegung) des Gegenstandes voraus, so wie Hegel es in unübertrefflicher Art und Weise in der Vorrede zu seiner "Phänomenologie des Geistes" beschrieben und als Bedingung für eine wahrhaft logische Erkenntnis gefordert hat; vgl.: G.W.F.Hegel – Phänomenologie des Geistes, 4. A. Frankfurt 1993, S. 52 f.

(15) In seiner exzellenten Einführung in das unlängst auf Deutsch erschienene Frühwerk Franks, "Der Gegenstand des Wissens", stellt Peter Ehlen zu Recht den Unterschied der differenzierten Ontologie Franks in Bezug zum parmenideischen Denken heraus: "Die Einsicht des Parmenides, daß das Sein nicht als nichtseiend gedacht werden könne, teilt Frank; indem er aber das Sein als ‚ewiges Leben’ denkt, läßt er die parmenideische Seinslehre weit hinter sich. Das ist auch schon in seiner Erkenntnislehre hinreichend deutlich gesagt." S.: P.Ehlen – Zur Einführung in Franks philosophisches Denken, in: S.L.Frank – Der Gegenstand des Wissens, Freiburg/ München 2000, S. 15-53, S. 39. Ehlen weist in diesen Ausführungen neben Berdjajews Kritik auch noch Missinterpretationen Bulgakows, Losskis und Senkowskis zurück und stellt dem ungerechtfertigten Pantheismus-Verdacht dezidiert das Prinzip der All-Einheit im Sinne Franks und des Cusaners entgegen: "Das all-eine Sein ist göttliches Sein. Dennoch ist Gott mit keinem Einzelseienden oder ihrer Summe identisch; wohl aber ist er im Menschen und in der Welt so gegenwärtig, daß diese auf begrenzte Weise selbst göttlich sind." S.: A.a.O., S. 40. Gläser differenziert den Seinsbegriff Franks in ein präsentisches Sein (das Sein als vom Menschen erlebtes, aktuales), das einen Dualismus impliziert, und ein perfektisches Sein (das Sein also sub specie aeternitatis), welches rein monistisch gedacht wird, und kommt so im Anschluss an Bulgakow zu einer der Position Ehlens entgegengesetzten Sicht, was das perfektisch betrachtete Sein betrifft: "Das Sein im perfektischen Aspekt verliert seinen zweipoligen Charakter. [...]. Franks Monismus ist also nichts anderes als das Sein im perfektischen Aspekt. In der Tat offenbart Franks Sein nicht das lebendige Bild eines Chaos, auch wenn er dem Sein Leben, Freiheit, Potentialität und Werden zuschreibt. Franks Sein offenbart abgeklärte Stille. Es ist ein statisches, geschichtsloses, kosmisch-ewiges Sein. Es ist eingetaucht in das ‚Licht ohne Abend’, um mit Bulgakov zu sprechen, es kennt weder Kampf noch Drang noch Chaos." S.: R.Gläser – A.a.O., S. 166. Zu dieser Kritik ist zu sagen, dass Gläser durch seine abstrakte Isolation beider der Antinomie des Frankschen Seins inhärenten Aspekte der All-Einheit natürlich denjenigen logischen Knoten zerschlägt, welcher der Realität in der Frankschen Philosophie ihr ewiges Leben eingehaucht hatte: Der Witz des antinomischen Monodualismus besteht gerade in dem Zusammendenken von präsentischem und perfektivischem Sein (um Gläsers Terminologie einmal aufzugreifen), da sonst die Antinomie gar nicht zustande kommen kann; vgl. dazu die Erläuterungen Franks in seinem Spätwerk "Reality and Man": S.L.Frank – Reality and Man, London 1965, S.25 und S. 35. Man fragt vergebens nach der Pointe des Vorgehens Gläsers, da er seine Trennung beider Seinsaspekte nirgendwo begründet. Doch vor diesem Hintergrund kann man nachvollziehen, warum er sich der Kritik Berdjajews anschließt, der Monismus Franks ließe keine Bipolarität und somit keine plausible Behandlung des Bösen zu; vgl.: R.Gläser - a.a.O., S. 164.

(16) Vgl. dazu die explizite Kritik Franks an einem das Transrationale einengenden idealistischen Rationalismus in: S.L.Frank – Das Unergründliche, Freiburg/München 1995, S. 139; vgl. zur Überbegrifflichkeit der Realität: Ders. – A.a.O. (1965), S. 41; vgl. zur Transrationalität der All-Einheit: Ders. – A.a.O. (2000), S. 363.

(17) S.: S.L.Frank – Das Unergründliche, Freiburg/ München 1995, S. 414.

(18) Vgl. dazu die Erläuterungen Ehlens in: P.Ehlen – A.a.O. (2000), S. 40.

(19) Darüber hinaus muss man betonen, dass Frank von mehreren All-Einheiten spricht (jedes Ich und jedes Du ist ja schon eine All-Einheit), die sich als Wir zu einer aus All-Einheiten zusammensetzenden All-Einheit in Freiheit vereinheitlichen; vgl.: S.L.Frank – A.a.O. (1995), S. 204.

(20) Vgl. zum voluntativen Aspekt der Wahrheit im Denken Berdjajews das folgende Zitat aus "Wahrheit und Offenbarung": "Was eine ‚Tatsache’ genannt wird und welchem eine besondere Realität zugeschrieben wird, ist schon eine Theorie. Wahrheit ist ein Ganzes, sogar dort, wo sie sich auf einen Teil bezieht. Es ist gänzlich falsch, der Wahrheit einen rein theoretischen Sinn zuzuweisen und in ihr eine Art intellektueller Unterwürfigkeit im kognitiven Erkennen einer ihr von außen gegeben Realität zu sehen. Es kann keine rein intellektuelle Wahrheit geben, ein Element der Willensäußerung dringt unvermeidlich in sie ein. Der Mensch findet die Wahrheit nicht in Dingen eingeschlossen, ihre Entdeckung ist selbst die schöpferische Gestaltung der Wahrheit." S.: N.Berdjajew – A.a.O. (1998), S. 185.

(21) Vgl.: S.L.Frank – A.a.O. (1995), S. 73 ff.

(22) S.: A.a.O., S. 109 f.

(23) Vgl.: A.a.O., S. 297.

(24) Vgl. dazu das bekannte Hegel-Zitat aus seiner Phänomenologie: "Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet." S.: G.W.F.Hegel – A.a.O. (1993), S. 36.

(25) S.: S.L.Frank – A.a.O. (1995), S. 388.

(26) S.: A.a.O., S. 293.

(27) Vgl. zum vergegenständlichten Wir und seiner Macht: A.a.O., S. 263 f.

(28) Frank betont, dass das gegenständliche und das innere Wir zwar untrennbar verbunden sind, doch zugleich weist er auf den existierenden Widerspruch zwischen beiden Sozialitätsformen hin; vgl.: A.a.O., S. 264.

(29) Plotin macht den Grad des Mangels an Gutem, den die Hypostasen aufweisen, an ihrer Fähigkeit fest, sich auf ihren Ursprung zurückzuwenden und sich in der Bewegung von unten nach oben durch Entmaterialisierung (Abstraktion) wieder so zu vergeistigen, dass sie mittels der einheitsstiftenden Kraft der nächsthöheren Hypostase den Weg zurück in die Einheit mit Gott finden. Je materieller die Dinge geworden sind, desto schwerer fällt es ihnen, sich umzuwenden und sich im Einen als ihrem Ursprung wiederzuerkennen. Die Materie als gänzlich unflexible amorphe Masse entbehrt des Einen und ist daher das Gegenteil des Göttlichen. Der Mensch ist ein Zwischenwesen bezüglich des Einen und der Materie: Sein Geist drängt nach oben zum Einen, doch sein Körper zieht ihn nach unten zur Materie und in die Zerstreuung. Die Seele ist nun der Ort, wo sich entscheidet, ob der Mensch sich zum Guten (Einen) oder zum Bösen (Vielheit der Materie) wendet. Da auch die Materie aus dem Einen emaniert ist, kann es kein absolut Böses geben, da das Böse als Verkehrung des Guten gedeutet werden muss, um den sonst entstehenden Widerspruch zu vermeiden.

(30) Freilich gibt es prinzipiell die Möglichkeit, durch das Modell der Trinität den entstandenen Dualismus in einer dritten Instanz (Hl. Geist) wieder aufzuheben.

(31) Vgl. dazu die Ausführungen von Ehlen in: P.Ehlen – A.a.O. (2000), S. 42 ff. Festzuhalten bleibt jedoch, dass weder Plotin oder Cusanus, noch Frank das Problem des Bösen einer wirklichen Lösung zuführen konnten. Während bei Plotin das Böse aus dem nicht denkbaren, weil sich selber nicht denkenden Einen entspringt und Frank den Grund des Bösen in das Unergründliche verlegt, kann der Cusaner nicht erklären, warum es neben dem Absoluten noch ein eingeschränktes Absolutes gibt. Letztlich steht man bei dem Problem des Bösen vor einem Dilemma: Wenn man das Böses auf irgendeine Art und Weise logisch ableitet und somit erklärt, läuft man Gefahr, es als Böses durch dessen Rechtfertigung aufzulösen und somit vielleicht nicht ernst genug zu nehmen. Eine logische Deduktion der Notwendigkeit des Bösen scheint dem Begriff des Bösen zu widersprechen und bedeutet darüber hinaus ein immenses ethisches Problem. Auf der anderen Seite lässt der Verweis auf die prinzipielle Unerklärbarkeit des Bösen einen äußerst unbefriedigenden Eindruck zurück, da der Mensch in seinem Leid wissen möchte, warum er leiden muss. Die Einsicht in die Unbeantwortbarkeit der Frage nach dem Sinn des Leidens lässt dieses als ein noch größeres Übel erscheinen.

(32) An dieser Stelle soll noch einmal betont werden, dass Frank selber die hegelsche Lösung der Problematik, wie das Absolute zu denken sei (nämlich als absoluter Begriff), explizit ablehnt; vgl.: S.L.Frank – A.a.O. (1995), S. 184.

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