Ungrund und Freiheit 3

Berdjajew, Ungrund und Freiheit 3

IV.

Es ist bezeichnend für Böhmes Weltanschauung, daß er die Idee der Prädestination haßte. Hierin war er kein Mensch protestantischen Geistes (wie dies von Koyré besonders betont wird). Er wollte die Güte Gottes und die Freiheit des Menschen verteidigen, die beide in gleicher Weise von der Lehre der Prädestination untergraben werden. Er war bereit, die Allmacht und Allwissenheit Gottes zu opfern, und anzunehmen, daß Gott die Folgen der Freiheit nicht vorausgesehen habe. Er sagt, Gott habe den Fall der Engel nicht vorausgesehen. Dieses Problem quälte ihn sehr, und in dieser Qual lag die sittliche Bedeutung seines schöpferischen Weges. Aber Böhme sagt hier nicht immer ein und dasselbe, seine Gedanken sind antinomisch und sogar widerspruchsvoll. Ihm war ein antinomisches Verhältnis zum Bösen eigentümlich. In dieser Hinsicht hat er Ähnlichkeit mit Dostojewskij. Das Böse, das Böhme so sehr quälte, wird von ihm damit erklärt, daß der Urgrund des Seins der Ungrund, die finstere, irrationale, meontische Freiheit, eine durch nichts determinierte Potenz sei. Die finstere Freiheit sei undurchdringlich für Gott, er sehe ihre Resultate nicht voraus und sei nicht verantwortlich für das aus ihr geborene Böse, sie sei nicht von Gott erschaffen. Die Lehre vom Ungrund enthebt Gott der Verantwortung für das Böse, das durch die Allmacht und Allwissenheit Gottes hervorgerufen werde. Und zugleich sieht Böhme den Ungrund in Gott selber, in Gott sei ein dunkles Prinzip, sei Kampf des Lichtes mit der Finsternis. Man könnte sagen, daß das dunkle Prinzip (dunkel bedeutet hier nicht böse) in der Gottheit, aber nicht in Gott sei. Böhme stellt geradezu extrem [S. 332] das Antlitz des Sohnes, als das der Liebe, dem Antlitz des Vaters, als dem des Zornes, gegenüber. Im Sohne sei bereits keinerlei dunkles Prinzip, er sei ganz Licht, Liebe, Güte. Aber dann verwandelt sich der Vater in eine Gottheit der apofatischen Theologie. Hier machen sich gnostische Motive bemerkbar. Aber das Böse, das Böhme so quält, hat für ihn auch eine positive Mission. Das göttliche Licht könne sich erst offenbaren durch den Gegenwurf eines Anderen, eines Entgegengesetzten, der Finsternis. Dies ist die Bedingung jeglicher Aktualisation, jeglicher Genese. Das Böse sei nicht nur ein negatives, sondern auch ein positives Prinzip. Und zugleich bleibe das Böse doch das Böse und müsse verbrennen, müsse überwunden werden. Überall in der Natur sei nicht Ruhe, nicht ewige Ordnung, sondern Kampf entgegengesetzter Prinzipien. Und diesem Kampf der entgegengesetzten Prinzipien wohne auch eine positive Bedeutung inne. Durch sie erst offenbare sich das höchste Licht, das Gute, die Liebe. Das Sein sei eine Vereinigung von Gegensätzen, von Ja und Nein (dies legt Koyré in seinem Buch auf S. 395-6 sehr gut dar). Das Ja sei unmöglich ohne das Nein. Und das ganze Sein und die Gottheit selber bestehe in der feurigen Bewegung. Aber dies bedeute nicht, wie die deutsche idealistische Metaphysik vom Anfang des 19. Jahrh. behauptet, daß Gott nur ein Werdender, nur ein Ziel des Weltprozesses sei. Das Sein sei der Sieg über das Nichtsein. Für Böhme gibt es eine Hölle, aber in seiner Hölle wird, ebenso wie bei Swedenborg, nicht gelitten. Böhme hatte bereits jene neue Seele, die nicht mehr wie Thomas Aquinas sagen konnte, daß der Gerechte im Paradies sich durch Anschauen der Qualen des Sünders in der Hölle ergötze. Böhmes Gedanken über Freiheit und Böses bleiben antinomisch. Aus der Intuition des Ungrundes hervorgegangen, fehlte es ihnen an logischer Übereinstimmung und Folgerichtigkeit. Als die deutsche idealistische Metyphysik den Versuch machte, logische Übereinstimmung und Folgerichtigkeit in sie hineinzubringen, vermochte sie die tragische Antinomie des Bösen und der Freiheit nicht im höchsten Bewußtsein zu überwinden, sondern schaffte sie ab, stumpfte die ursprüngliche, scharfe und brennende Empfindung des Bösen und der Freiheit im Monismus ab. Böhmes Lehre vom Ungrund erklärt aus der Freiheit den Ursprung des Bösen, den Fall Luzifers, der den Sündenfall aller Kreatur nach sich zog, und zugleich wird der Ungrund in Gott selber hineingetragen und erklärt die Genese, den dynamischen Prozeß im Göttlichen Leben. Hier wäre ein Abgleiten zum extremen Monismus und zum extremen Dualismus möglich, was vom Standpunkt der christlichen Offenbarung in gleicher Weise irrtümlich wäre. Böhmes Denken bewegt sich ganz auf der Messerschneide und ist ständig Gefahren von konträren Seiten ausgesetzt, aber seine grundlegende Intuition ist genial, organisch und fruchtbar. [S. 333] Die Lehre von Ungrund und Freiheit steht im Gegensatz zum griechischen Rationalismus, von dem die mittelalterliche Scholastik durchsetzt war und von dem auch die Patristik nicht frei war. Böhme ist als Begründer der Philosophie der Freiheit anzuerkennen, welche die wahre christliche Philosophie ist. (11) Der untragische und rationalistische Optimismus des Thomas von Aquino wird durch die tragische Philosophie der Freiheit abgelöst. Die Freiheit ist die Quelle der Tragödie.

Hegel versuchte dem Prinzip des Widerspruchs und des Kampfes der entgegengesetzten Prinzipien einen optimistischen Charakter zu verleihen. Er leitete das Leben in einen Begriff um und machte den Begriff selber zur Quelle von Dramatik und Leidenschaften. Hegel war nach Thomas Aquinas das zweite geniale Aufflackern des Rationalismus. Aber der Philosophie Hegels liegt ein irrationales Prinzip zugrunde. Hegels Gottheit ist ursprünglich eine unbewußte Gottheit, sie gelangt erst in der menschlichen Philosophie, in der Philosophie Hegels selber zu Bewußtsein. Das Irrationale muß rationalisiert werden, in der Finsternis muß das Licht erwachen. Die rationale Erkenntnis des Irrationalen, das dem Sein zugrunde liegt, ist das grandiose Grundthema der deutschen Metaphysik. Die deutsche Philosophie ist der metaphysische Norden. Die Welt ist nicht ursprünglich und natürlich vom Sonnenlicht erleuchtet, sie ist in Finsternis versenkt, das Licht wird erzeugt durch Versenkung in das Subjekt, aus der Tiefe des Geistes. Dies ist der grundlegende Unterschied zwischen dem lateinischen und dem germanischen Denken. Das germanische Denken faßt die Vernunft anders auf als das lateinische. In der germanischen Auffassung sieht die Vernunft sich der Finsternis des Irrationalen gegenüberstehen und muß Licht in sie hineintragen. In der lateinischen Auffassung indes, der antiken Auffassung, erleuchtet die Vernunft ursprünglich die Welt wie die Sonne, spiegelt die Vernunft im Menschen die Vernunft in der Natur der Dinge wider. Und die germanische Idee geht aus von Böhme, von der Lehre vom Ungrund, von der Freiheit, vom irrationalen Prinzip, das dem Sein zugrunde liegt. Mit Böhme beginnt eine neue Ära in der Geschichte des christlichen Denkens. Sein Einfluß ist ein ungeheurer, fällt aber äußerlich nicht ins Auge, er wirkt wie ein Serum. Offenkundig ist dieser Einfluß nur bei Fr. Baader und Schelling. Aber er macht sich unzweifelhaft auch bei Fichte, Hegel und Schopenhauer geltend. (12) Sehr stark ist Böhmes Einfluß auf die Romantik und auf die [S. 334] okkultistischen Strömungen. (13) Ohne die genialen Intuitionen Böhmes hätte der Rationalismus der antiken und der scholastischen Philosophie wie auch der Rationalismus der Philosophie der Neuzeit, Descartes' und Spinozas, nicht überwunden werden können. Nur das mythologische Bewußtsein sah das irrationale Prinzip im Sein, das philosophische Bewußtsein hingegen sah stets nur das rationale Prinzip. Böhme führt die Metaphysik zu den Quellen des mythologischen Bewußtseins der Menschheit zurück. Aber das mythologische Bewußtsein selber wird bei ihm von den Quellen der biblischen Offenbarung genährt. Von Böhme geht der Dynamismus der deutschen Philosophie und, man kann sogar sagen, der Dynamismus des ganzen Denkens des 19. Jahrh. aus. Böhme faßte als erster das kosmische Leben als leidenschaftlichen Kampf, als Bewegung, als Prozeß, als ewige Genese auf. Nur bei einer solchen Intuition des kosmischen Lebens war das Erscheinen des "Faust" möglich, waren Darwin, Marx, Nietzsche möglich, die bereits von Böhmes religiösen Betrachtungen so sehr losgelöst waren. Böhmes Lehre von Ungrund und Freiheit ermöglicht uns nicht nur den, wenn auch antinomischen, Ursprung des Bösen zu erklären, sondern sie erklärt auch das Schöpfertum des Neuen im kosmischen Leben, die schöpferische Dynamik. Das Schöpfertum ist seiner Natur nach ein Schöpfertum aus meontischer Freiheit, aus dem Nichts, aus dem Ungrund, es setzt diese bodenlose Quelle im Sein voraus, setzt die Finsternis voraus, die zu erleuchten ist. Böhmes Abweichung bestand darin, daß er den Ungrund, das dunkle Prinzip in Gott selber dachte, statt das Prinzip der Freiheit im Nichts, im μη ον, außerhalb Gottes zu sehen. Man müsse das Göttliche Nichts und das Nichtsein außerhalb Gottes unterscheiden. Aber Böhmes Gedanke ist nicht grob aufzufassen. Böhme hätte sich nicht damit einverstanden erklärt, daß die Quelle des Bösen in Gott liege. Gerade das quälte ihn ja. Sein Denken bleibt antinomisch, es läßt sich nicht logisch erläutern. Aber sein sittlicher Wille ist rein, er ist auch nicht einen Augenblick durch inneres Böses vergiftet. Böhme ist ein frommer Christ, mit heißem Glauben, mit reinem Herzen. Er vereinte in sich Schlangenweisheit mit Herzenseinfalt [vgl. Mt 10,16], mit Glauben. Dessen muß man bei der Beurteilung Böhmes stets eingedenk sein. Böhme war kein Pantheist und kein Monist, wie er auch kein Manichäer war. M.Karriere sagt mit Recht, daß Böhme weder Pantheist, noch Dualist gewesen sei.

Böhmes Idee vom Ungrund wurde in der deutschen Identitätsphilosophie, die von den Quellen der christlichen Offenbarung, vom christlichen Realismus abgerückt war, nicht nur entwickelt, sondern auch entstellt. Darum neigte die [S. 335] deutsche Metyphysik zum Impersonalismus, zum Monismus und lehrte von Gott als einem Werdenden im kosmischen Prozeß. Aber Böhmes Voluntarismus war für die Philosophie sehr befruchtend, ebenso wie die Lehre vom Kampf der entgegengesetzten Prinzipien, des Lichtes und der Finsternis, und von der Notwendigkeit des Gegenwurfes für die Offenbarung der positiven Prinzipien. Böhmes Metaphysik ist eine musikalische christliche Metaphysik, und darin ist sie für den deutschen Geist charakteristisch. Hierin besteht ihr Unterschied von der architektonischen christlichen Metaphysik des Thomas von Aquino, die für den lateinischen Geist charakteristisch ist. Die deutschen Metaphysiker des 19. Jahrh. machten den Versuch, ein musikalisches Thema durch ein System von Begriffen auszudrücken. Darin liegt die Großartigkeit ihres Unterfangens, und darin liegt auch der Grund des Zusammenbruches dieser Systeme. Gegenwärtig liegt eine Böhme-Renaissance im Bereiche der Möglichkeit. Es werden über ihn eine Reihe neuer Bücher geschrieben. Er könnte dazu beitragen, daß nicht nur die Gepflogenheitn [sic] des griechischen Denkens und der mittelalterlichen Scholastik, sondern auch jener deutsche Idealismus überwunden werden, auf den er selber einen inneren Einfluß ausgeübt hat. Uns Russen müssen Böhme wie auch Baader näher stehen als die anderen westlichen Denker. Unseren geistigen Eigenschaften entsprechend sind wir berufen, eine Philosophie der Tragödie aufzubauen, der optimistische Rationalismus des europäischen Denkens ist uns fremd. Böhme liebte die Freiheit so sehr, daß er die wahre Kirche nur dort sah, wo Freiheit ist. Böhme beeinflußte die russischen mystischen Strömungen am Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts, aber man machte ihn sich in naiver Weise und ohne schöpferische Verarbeitung zu eigen. Er wurde ins Russische übersetzt und drang sogar in die einfachen Volksschichten, in die Volkstheosophie durch, wo man ihn fast als Kirchenvater verehrte. Es ist interessant, daß Alexander Herzen in seinen "Briefen über das Studium der Natur" mit Begeisterung von Böhme sprach. Später läßt sich Böhmes Einfluß bei Wl. Solowjew feststellen, aber er ist bei ihm von rationalistischem Schematismus verdeckt. Solowjews Philosophie kann nicht als eine Philosophie der Freiheit und Philosophie der Tragödie anerkannt werden. Im russischen Denken des Anfanges unseres Jahrhunderts indes steht Schreiber dieser Zeilen Böhme am nächsten. Die Hüter der Orthodoxie, die an der Entlarvung von Ketzereien einen besonderen Geschmack finden, fürchten den Einfluß Böhmes als eines Nichtorthodoxen, als eines Protestanten, Gnostikers und Theosophen. Aber die ganze westliche Welt ist ja nicht orthodox, das ganze Denken Westeuropas ist ja kein orthodoxes Denken. Von diesem Gesichtspunkt aus war jegliche Berührung mit dem westlichen Denken zu vermeiden und es als Versuchung und Übel zu bekämpfen. Das war reinstes Obskurantentum und die [S. 336] Forderung, zu unserer alten Denkarmut zurückzukehren. Zehrte doch die christliche Welt in ihrer schöpferischsten Periode vom antiken heidnischen Denken. Böhme ist jedenfalls mehr Christ gewesen als Plato, der bei uns nach patristischer Tradition sehr geschätzt wird, mehr noch als Kant, den viele orthodoxe Theologen, wie z.B. der Mitropolit Antonius, verehren. Böhme ist sehr schwer verständlich, und es lassen sich aus ihm sehr mannigfaltige und entgegengesetzte Schlüsse ziehen. Die Bedeutung Böhmes für die christliche Philosophie und christliche Theosophie erblicke ich darin, daß er bemüht war, den machtvollen Einfluß, den das griechische und lateinische Denken auf das christliche Bewußtsein ausübte, durch sein schauendes Denken zu brechen, und daß er sich in das Urmysterium des Lebens versenkte, das vom antiken Denken verdeckt wurde. Die christliche Theologie, und zwar nicht nur die katholische, ist derart mit dem griechischen Denken, mit dem Platonismus, dem Aristotelismus und Stoizismus verwachsen, daß ein Attentat auf die Gepflogenheiten dieses Denkens als Attentat auf die christliche Offenbarung erscheint. Waren doch auch die griechischen Kirchenlehrer Schüler der griechischen Philosophie, sie waren Platoniker, und ihr Denken hatte das Gepräge der Beschränktheit des griechischen Rationalismus. Diesem Denken gelang es nicht, das Problem der Persönlichkeit, das Problem der Freiheit, das Problem der schöpferischen Dynamik zu lösen. Böhme ist nicht nur kein Aristoteliker, sondern auch kein Platoniker, und sein Einfluß liegt außerhalb des Kampfes zwischen östlichem Platonismus und westlichem Aristotelismus. Böhme steht nur Heraklit nahe. Ich bin der Ansicht, daß in der christlichen Philosophie nicht nur der Aristotelismus, sondern auch der Platonismus zu überwinden ist, als statische und die Welt zerspaltende Philosophie, die unfähig ist, die Geheimnisse der Freiheit und des Schöpfertums zu begreifen. Böhmes Lehre von der Sophia, der Göttlichen Weisheit, zu der ich in einer anderen Studie übergehe, ist kein christlicher Platonismus, ihr Sinn ist, wie die russische Sophiologie sich zu Bewußtsein zu bringen bemüht ist, ein gänzlich anderer. Böhmes Lehre von Ungrund und Freiheit indes ist in Richtung einer Unterscheidung zwischen göttlichem Abgrund und göttlicher Freiheit einerseits und meontischem Abgrund und meontischer Freiheit andrerseits auszubauen. (14) Im letzten unaussprechlichen Geheimnis wird auch dieser Unterschied aufgehoben, aber an der Schwelle dieses Geheimnisses ist diese Unterscheidung noch zu machen.

Anmerkungen

(*) Blätter für Deutsche Philosophie 6 (1932/1933), 315-336 (Klepinina, Bibliographie, Paris 1978, Nr. 349a).
Russisches Original: Из этюдов о Яковe Беме. Этюд I. Учение об Ungrund'е и свободе, Путь № 20, 1930, 47-79 (Klepinina, Bibliographie, Nr. 349).
Französische Übersetzung in: Jacob Boehme, Mysterium magnum, 2 Bde., Paris 1946, 5-28 (L'«Ungrund» et la liberté; Klepinina, Bibliographie, Nr. 47)

(1) Ich halte es für unrichtig, die alten Gnostiker als christliche Ketzer zu bezeichnen. Aus dem religiösen Synkretismus der hellenistischen Epoche hervorgegangen, entstellten sie nicht so sehr das Christentum durch die heidnische Weisheit des Orients und Griechenlands, als sie diese Weisheit durch das Christentum bereicherten.

(2) Der J.Böhme nahestehende deutsche christliche Theosoph des 18. Jahrhunderts Oetinger sagte von J.Böhme, "Gott habe ihm durch Offenbarung gezeigt, welche diejenige Grundweisheit sei, welche zur hl. Schrift gehört". ("Die Theosophie Fr. Chr. Oetingers", von Auberlen, S. 113.)

(3) Hier und im folgenden zitiere ich nach J. Böhmes "Sämtlichen Werken", herausgegeben von K.W.Schiebler, Leipzig 1831-1846.

(4) Hierauf weist ganz richtig Bornkamm in seinem Buch "Luther und Böhme" hin, obwohl er die Verwandtschaft Böhmes mit Luther übertreibt.

(5) A.Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, 1929, S. 25 u. 30.

(6) Sehr gut ausgedrückt ist dies bei Valentin Weigel, vgl. "Deutsche Frömmigkeit, Stimmen deutscher Gottesfreunde", S. 183.

(7) Ein Anhänger Böhmes, der Engländer John Pordage, spricht vom "Auge des Ungrundes aus der Ewigkeit". Vgl. seine "Theologia Mystica".

(8) Das Nichts im Sinne eines μη ον, nicht eines ουκ ον.

(9) Elemente des Voluntarismus, wenn auch ganz anderer Art als bei Böhme, finden sich auch bei Duns Scotus.

(10) In seiner letzten Periode, der Periode der "Philosophie der Mythologie und Offenbarung", verdankt Schelling seine grundlegenden Ideen Böhme, aber er war sehr ungerecht gegen ihn und fällte über ihn Urteile, zu denen er nicht berechtigt war (vgl. Schellings "Sämtliche Werke", 1858, 2. Abt., III. Bd., "Philosophie der Offenbarung", Bd. I, S. 121, 124, 126). Man könnte Schelling selber viel mehr als Böhme der Neigung zu Naturalismus und Rationalismus bezichtigen. Schellings Intuitionen, die hauptsächlich philosophischen Charakter trugen, waren weniger ursprünglich als die Intuitionen Böhmes. Aber Schellings Bemerkung, daß der Theosophismus unhistorisch und für das Geschichtsverständnis ungünstig sei, ist sehr treffend.

(11) Vgl. Charles Secrétan, La philosophie de la liberté.

(12) Kroner weist in seiner vortrefflichen Geschichte des deutschen Idealismus "Von Kant bis Hegel" neben Eckehard und Luther auch auf Böhme als Quelle der deutschen Philosophie hin.

(13) Vgl. das kürzlich erschienene, in seinem Material sehr interessante zweibändige Werk von Viatte, "Les sources occultes du Romantisme", worin überall der ungeheure Einfluß Böhmes festgestellt wird.

(14) Die moderne Psychologie und Psychopathologie decken wissenschaftlich den Ungrund in der menschlichen Seele auf und nennen ihn das Unbewußte. Aber sie machen keinen genügenden Unterschied zwischen dem Unterbewußten und dem Überbewußten, zwischen dem unteren und dem oberen Abgrund. Vgl. die Zusammenfassung in Dwelshauvers "L'Inconcient". Mit dem Ungrund hängt auch der archaische Mensch zusammen. In dieser Hinsicht ist Bachofen besonders wichtig.

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