Der Gedanke der Anthropodizee 8

 

 

Exkurs V: N.Berdjajews Denkart – Problemdenken und systematisches Denken

 

Bevor wir uns den weiteren Paragraphen des berdjajewschen Themas der Anthropodizee zuwenden, sei in einem Exkurs etwas über Berdjajews Stil und Denkstruktur eingefügt. Dabei bedienen wir uns der Hinweise, die W.Dietrich in seiner bedeutenden Studie, dem bisher unüberholten Standardwerk im deutschsprachigen Raum "Provokation der Person" (Bd. 1: Nikolaj Berdjajews Leben und Werk) schon vor Jahrzehnten vorgelegt hat (1). So charakterisiert Dietrich den Stil Berdjajews folgendermaßen: "Die Schriften Berdjajews lassen daher vielfach die Maße einer Architektur, die Strenge eines Plans, die Klarheit eines Gesamtgepräges vermissen. Ihr Autor verschmäht die geduldige Arbeit am Rohstoff und das beharrliche Feilen am Ausdruck. Die Gedanken erscheinen herausgeschleudert oder herausgeströmt und zwar mit einer hinreißenden Geschwindigkeit, welcher der aufzeichnende Stift kaum zu folgen vermag. In dieser flüchtig verfassten und impulsiv hingeworfenen Form verbleibt das meiste des Werks […]. Berdjajew selber schwankt offenbar im eigenen Urteil über diese jähe Vorläufigkeit seines Stils. Bald erkennt er in seinem Unvermögen – oder auch Unwillen – zur systematischen Darlegung einen fatalen Mangel. 'Ich war mir immer der schwachen Seite meines Denkens bewusst' (Selbsterkenntnis, S. 98)'. 'Meine verhältnismäßig schwache Fähigkeit zu systematischer diskursiver Entwicklung meines Gedankens behindert das Verständnis' (Selbsterkenntnis, S. 369). Bald schließlich wird ihm die unsystematische, undiskursive und unformalistische Denkart zum sachgemäßen Ausdruck der bedachten Sache selbst, die sich als undiskursiv und unformalistisch, als letztlich unsystematisierbar erweist. Das diskursive Denken, dessen auch Berdjajew 'in seinen philosophischen Büchern selbstverständlich nicht entraten kann', hat nur in der abgeleiteten und abstrahierten Sekundarsphäre sein Recht […]. Das Primäre, auf das Berdjajew hinaus will oder vielmehr: von dem er auszugehen sucht, erschließt sich nicht in der Diskussion, sondern in der Intuition, nicht in der Abstraktion, sondern in der Konkretion, nicht in der Reflexion, sondern in der Expression, nicht in der Analyse, sondern in der Synthese. Damit ist Berdjajews Denk- und Schreibart bereits nach der anderen – ihrer positiven – Seite hin bestimmt: 'Ich bin ein Denker des ausschließlich intuitiv-synthetischen Typs' (Selbsterkenntnis, S. 240) […]. Berdjajew sieht also die Schwäche seines Denkens weder darin, dass er kein geschlossenes System zustande bringt. Ein solches würde den intuitiv-konkreten Gedanken nur entstellen. Noch erkennt er die Schwäche seines Denkens in den Widersprüchen, deren man ihn zeihen könnte. Gerade die wirklichen Widersprüche bezeichnen die Spannungen des Existierens, die sich logisch nicht ausgleichen lassen" (2). Diese Deutungen vertiefen den von dem russischen Denker bestätigten Eindruck, dass N.Berdjajew gerade als Existenzphilosoph ein Problemdenker war, der nicht die Fähigkeit besaß, seine Gedanken in ein System zu bringen. Ebenso fallen im vorliegenden Text und in seinen anderen Veröffentlichungen seine ständigen Wiederholungen schon geäußerter Gedanken auf, so als ob er sein jeweiliges Zentralthema in immer neuen Wendungen und Sprachformulierungen vertiefen müsste.

 

Dieser Charakterisierung des berdjajewschen Denkstils durch W.Dietrich schließen wir noch einige Bemerkungen von N.Hartmann an, die das Thema allgemein philosophisch vertiefen. N.Hartmann unterscheidet in seinem Aufsatz "Der philosophische Gedanke und seine Geschichte" zwei Strömungen des zeitgenössischen Philosophierens, die es uns erlauben, auch Berdjajews Stil und philosophische Prägung besser zu verstehen. Es existiert auf der einen Seite das Systemdenken und auf der anderen das Problemdenken. Wir lassen hier zur Verdeutlichung N.Hartmann selbst zu Wort kommen: "Meist arbeitet es [das System- und das Problemdenken] in denselben Köpfen, die auch Systembildner sind. Oft widerstreitet eines dem anderen in ein und demselben Kopfe. Dennoch lassen sich durch alle Zeiten hindurch unschwer zwei Typen von Denkern unterscheiden: solche, die vorwiegend Systemdenker sind, und solche, die vorwiegend Problemdenker sind. Die ersteren sind in der Überzahl. Die Meister der Scholastik gehören fast ohne Ausnahme hierher, erst im späten Nominalismus bricht die Gegentendenz durch; im Altertum waren Plotin und Proklus von dieser Art, in der Neuzeit Bruno, Spinoza, Wolf, Fichte, Schelling, Hegel. Der Problemdenker sind weniger. man kann ihren Typus in Platon und Aristoteles relativ rein repräsentiert sehen; aber auch Descartes, Leibniz und Kant lassen ihn deutlich erkennen. Ihr Signum ist, dass sich ihr Denken entweder überhaupt nicht in ein System fügt oder doch es ständig überschreitet und durchbricht" (3).

Aufgrund dieses Charakterisierung sieht sich der Problemdenker immer wieder genötigt, den von ihm aufgeführten Gedankenbau zu durchbrechen. Hartmann, selbst eher Problemdenker, konstatiert: "Darum ist, was das Systemdenken hervorbringt, ein zeitlich Bedingtes, ein ephemeres Gebäude, was das Problemdenken erringt, dauernde Errungenschaft der Erkenntnis, Überzeitliches" (a.a.O., S. 3) und er ergänzt: "So wenigstens ist es im Grundsätzlichen: die Systeme wechseln, sie sind die Kartenhäuser des Gedankens, die leiseste Erschütterung lässt sie zusammenstürzen, die Einsichten der Problemforschung bleiben, sie halten sich im Kommen und Gehen der Systeme. Sie kehren wieder, auf ihnen wird weitergebaut; an ihnen gibt es den stetigen Gang fortschreitender Erkenntnis" (a.a.O., S. 4).

 

Damit aus diesen kurzen Darlegungen N.Hartmanns nicht der Eindruck seiner völlig einseitigen Parteinahme nur für das Problemdenken entsteht, sei der Blick wenigstens summarisch auf den Schluss seiner Arbeit gelenkt. Hier konstatiert er zunächst einmal: "Philosophisch zentral ist überhaupt in jedem systematischen Denker nur der Problemdenker, d.h. der den Problemen um ihrer selbst willen Nachgehende". Er beharrt darauf, dass originäre Einsichten von Philosophen im System am meisten wirken, wenn sie als Inkonsequenz erkannt werden und wirken: "In ihnen eben durchbricht die Erkenntnistendenz die aufgerichteten Schranken. Wo die Systematik ganz versagt, wo sie einem Denker von innen heraus in Verwirrung gerät, da gerade drängen sich die philosophisch gewichtigen Einsichten zusammen […]. Formen solchen Wissens sind das Problembewusstsein, das 'Wissen des Nichtwissens', die aporetische Erörterung, das Auftreten von Antinomien, dialektischen Begriffen u.a.m." (a.a.O., S. 37). Diese seine Einsichten hat N.Hartmann im Folgenden (S. 38ff.) an Kant und Hegel dargelegt. Mit wenigen Beispielen soll dies am Beispiel des Systemdenkers Hegel exemplifiziert werden (a.a.O., S. 41ff.). So sind uns wertvolle Einsichten Hegels zum Weiterdenken überlassen worden, die unverlierbare Erkenntnisse darstellen: "Es handelt sich hier in erster Linie um eine Reihe von Einsichten, das Wesen und den Aufbau der geistigen Welt betreffend, die sich schon längst als fruchtbar erwiesen und mannigfacher Kritik standgehalten haben – von Einsichten also, deren Unabhängigkeit von der Hegelschen Systematik sich bereits eindeutig herausgestellt hat, von der Geschichtsschreibung aber noch keineswegs erfasst, noch viel weniger also zur Geltung gebracht worden ist. Die 'Phänomenologie', die 'Rechtsphilosophie', sowie die Vorlesungszyklen sind übervoll von solchen Einsichten […]. Eine ähnliche, aber weit schwierigere Aufgabe stellt die Hegelsche Dialektik dar. Sie ist bei Hegel kein Thema neben anderen Themen, sie durchzieht vielmehr als Methode das Ganze und lässt sich deswegen schwer anders betrachten als im Zusammenhange dieses Ganzen. Dennoch liegt das Problem zutage, das sie dem Epigonen aufgibt: einerseits kann es keinem Zweifel unterliegen, dass Hegel mit ihr erstaunliche Einblicke in schwer zugängliche Gegenstandsgebiete getan hat, die sich als bahnbrechend bewährt haben; andererseits hat er mit ihr den konstruktiven Aufbau des Systems durchgeführt, das als solches ganz zuerst gefallen ist […]. Es liegt auf der Hand, dass es auch hier zu unterscheiden gilt: ein Leitfaden echter Erkenntnis und ein Element spekulativer Verführung überkreuzen sich in der Dialektik […]. Hier aber ist der Punkt, an dem es einer noch ausstehenden Klärung bedarf, um Lebendiges und Totes im Erbe Hegels zu unterscheiden" (4).

 

In seiner Einleitung in Leben und Werk von N.Hartmann schreibt M.Morgenstern, unsere Darlegungen zusammenfassend: "Wenngleich Hartmann ein großes philosophisches System geschaffen hat, hat er doch in ganz besonderem Maße den Vorzug des Problemdenkens vor dem Systemdenken betont. Eine sorgfältige, umfassende Analyse philosophischer Probleme betrachtete er als unverzichtbare Vorstufe der Systembildung, ja er sah in der Arbeit an den Problemen und im Fortschritt des Problembewusstseins gerade das Wesentliche und Bleibende der philosophischen Systeme. Dennoch mündet Philosophie nach Hartmann zuletzt im System. Aber ohne eine angemessene Analyse führt die Lösung philosophischer Probleme nur allzu leicht zu vorschnellen Verallgemeinerungen und gewaltsamen Vereinfachungen des Weltbildes. Ein System, das sich demgegenüber auf geduldiges, tiefschürfendes Problemdenken stützt, kann nach Hartmann jedoch nur zu hypothetischen Lösungen führen und muss zudem unlösbare Probleme offen anerkennen. Als Problemdenker war er sich der Vorläufigkeit und Überholbarkeit seines Systems sehr genau bewusst" (5).

 

Dass es hier, um auf N.Hartmanns Überlegungen zurückzukommen, verschiedene Einsichten und Zugänge zu Hegel gibt, verdeutlichen zwei unser Thema abschließende Hinweise. Hartmann äußert sich bei partiellem positivem Verständnis auch ebenso negativ: "Einen Augenblick konnte es auch so aussehen, als vor drei Jahrzehnten das Interesse an Hegel sich wieder zu regen begann; gar zu einleuchtend war es doch geworden, dass seine Naturphilosophie von vornherein ein Fehlschlag, sein teleologischer Vernunftoptimismus ein frommes Trugbild war. Aber der Fortgang der Hegelrenaissance hat einen anderen Lauf genommen. Statt nach dem Bleibenden zu fragen, das hier überall mitten zwischen den spekulativen Irrtümern steht, verstrickte man sich aufs neue in die dialektischen Fäden des Systems; man stritt sich um 'System und Methode', als wäre beides um seiner selbst willen da" (6).

 

Zu § 9

 

Stets kommt der russische Verfasser auf seinen Zentralgedanken zurück, dass Gott auf die Antwort der menschlichen Freiheit und auf die freiwillige Liebe des Menschen, auf sein freies Werk und Schaffen wartet. Es ist ein nicht leicht zu vollziehender Gedanke, dass es gerade die von Gott vom Menschen erwartete Freiheit ist, die die Tragödie des Weltprozesses bestimmt. Mit dieser Welttragödie sieht Berdjajew eine Tragödie in Gott verbunden. Dies, dass Gott sozusagen als leidender auch ein werdender Gott ist – ähnlich sah es ja auch Hegel – hat verständlicherweise starken Protest von philosophischer und theologischer Seite hervorgerufen. Ein gutes Beispiel für diesen Widerspruch zeigt sich in P.Koslowskis Aufsatz "Der leidende Gott als Problem der spekulativen Philosophie und Theologie" (7). Koslowski deutet schon einleitend an, dass für den nachkantischen Idealismus, also für Hegel und Schelling die Idee, "dass Gott oder das Absolute die Welt und die Geschichte erleidet, im Mittelpunkt der Philosophie" steht (8). Er fügt hinzu, dass dieses Theorem des leidenden Gottes für die gegenwärtige Deutung des deutschen Idealismus freilich von untergeordneter Bedeutung sei, weil die gegenwärtige Philosophie den Deutschen Idealismus, der ohne seine theologischen Intentionen und Implikationen überhaupt nicht verständlich ist, "so behandelt, als wäre die theologische Fragestellung ein nebensächliches Problem des Idealismus, was an der geschichtlichen Wirklichkeit des Idealismus und der Zentralität der Theorie des Absoluten bei Hegel und Schelling vorbeiführt" (9).

 

Exkurs VI: Philosophie und Theologie bei Hegel und ihr Verhältnis zueinander

 

Suchen wir für diese Behauptung P.Koslowskis nach hegelschen Belegstellen, so sei exemplarisch zitiert: "Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes. Die Philosophie ist nicht Weisheit der Welt, sondern Erkenntnis des Nichtweltlichen, nicht Erkenntnis der äußerlichen Masse, des empirischen Daseins und Lebens, sondern Erkenntnis dessen, was ewig ist, was Gott ist und was aus seiner Natur fließt. Denn diese Natur muss sich offenbaren und entwickeln. Die Philosophie expliziert daher nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion […]. So fällt Religion und Philosophie in eins zusammen; die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion, denn sie ist dieselbe Verzichtung auf subjektive Einfälle und Meinungen in der Beschäftigung mit Gott. Die Philosophie ist also identisch mit der Religion; aber der Unterschied ist, dass sie es auf eigentümliche Weise ist, unterschieden von der Weise, die man Religion als solche zu nennen pflegt. Ihr Gemeinsames ist, Religion zu sein; das Unterscheidende fällt nur in die Art und Weise der Religion. In dieser Eigentümlichkeit der Beschäftigung mit Gott unterscheiden sich beide. Darin aber liegen die Schwierigkeiten, die so groß scheinen, dass es selbst für Unmöglichkeit gilt, dass die Philosophie eins mit der Religion sein könne. Daher kommt die Apprehension [Befürchtung] der Theologie gegen die Philosophie, die feindselige Stellung der Religion und Philosophie. Dieser feindseligen Stellung nach (für was sie die Theologie aufnimmt) scheint die Philosophie auf den Inhalt der Religion verderbend, zerstörend, entheiligend zu wirken und ihre Beschäftigung mit Gott schlechthin verschieden von der Religion zu sein. Das ist dieser alte Gegensatz und Widerspruch, den wir schon bei den Griechen sehen; bei den Atheniensern, diesem freien, demokratischen Volk, sind Schriften verbrannt, ist Sokrates zum Tode verurteilt [worden]. Jetzt gilt aber dieser Gegensatz als Anerkanntes und mehr als die eben behauptete Einheit der Religion und Philosophie" (10). Ebenso weist Hegel mit Recht darauf hin, dass sowohl der Gegensatz zwischen Philosophie und Theologie als auch ihre Verknüpfung gleich alt sind: "Sodann hat jene Verknüpfung bei den vorzüglichsten der Kirchenväter stattgefunden, die sich wesentlich begreifend in ihrer Religiosität verhielten, indem sie von der Voraussetzung ausgingen, dass Theologie die Religion mit denkendem, begreifendem Bewusstsein sei. Ihrer philosophischen Bildung verdankt die christliche Kirche die ersten Anfänge von einem Inhalt der christlichen Lehre" (11).

 

Wir fügen eine Hegel ergänzende Bemerkung ein, die Ludwig Landgrebe an den Anfang seines Aufsatzes "Philosophie und Theologie" gestellt hat: "In der Einleitung zu Hegels Vorlesungen über Philosophie der Religion lesen wir: 'Je mehr sich die Erkenntnis der endlichen Dinge ausgebreitet hat, indem die Ausdehnung der Wissenschaften fast grenzenlos geworden ist und alle Gebiete des Wissens zum Unübersehbaren erweitert sind, umso mehr hat sich der Kreis des Wissens von Gott verengt. Es hat eine Zeit gegeben, wo alles Wissen Wissenschaft von Gott gewesen ist. Unsere Zeit hat dagegen das Ausgezeichnete, von Allem und Jedem, von einer unendlichen Menge von Gegenständen zu wissen, nur nichts von Gott […]. Es macht unserem Zeitalter keinen Kummer mehr, von Gott nichts zu erkennen [vgl. Röm 1,28], vielmehr gilt es für die höchste Einsicht, dass diese Erkenntnis sogar nicht möglich sei. Was die christliche Religion für das höchste, absolute Gebot erklärt: Ihr sollt Gott erkennen [vgl. Ex 33,13], das gilt als eine Torheit. Christus sagt: Ihr sollt vollkommen sein, wie mein Vater im Himmel vollkommen ist [Mt 5,48]. Diese hohe Forderung ist der Weisheit unserer Zeit ein leerer Klang. Sie hat aus Gott ein unendliches Gespenst gemacht, das fern von uns ist, und ebenso die menschliche Erkenntnis zu einem eitlen Gespenste der Endlichkeit oder zu einem Spiegel, in den nur Schemen, nur Erscheinungen fallen.' Hegel schließt dann: 'Diesen Standpunkt muss man, dem Inhalte nach, für die letzte Stufe der Erniedrigung des Menschen achten, bei welcher er freilich um so hochmütiger zugleich ist, als er sich diese Erniedrigung als das Höchste und als seine wahre Bestimmung erwiesen zu haben glaubt'. Es ist hier nicht die Absicht, zu erörtern, in welcher Weise Hegels Philosophie den Anspruch macht, der Weg zum Wissen um Gott zu sein, und zu fragen, ob wir ihm auf diesem Wege folgen können. Das Wort Hegels wurde an die Spitze gestellt, weil es, in seinem allgemeinsten Sinne verstanden, heute die gleiche Aktualität hat wie zu der Zeit, in der es gesprochen wurde. Hegel bezeichnet diesen Standpunkt, nichts von Gott begreifen zu können, ja dessen gar nicht zu bedürfen, als die höchste Erniedrigung des Menschen, die er aber gerade als seine höchste Erhöhung ausgibt […]. Wir dürfen nicht meinen, dass uns das nichts angeht, weil ja bei uns alles zum Besten geordnet und der Religion der gebührende Platz im öffentlichen Leben wieder eingeräumt sei. Vielleicht sind diese Verbeugungen nur der Zoll, den man entrichtet, um ihr gegenüber dann umso gleichgültiger sein zu können, ohne dass dies, so wie es Hegel sagt, als Erniedrigung empfunden würde. Aber wer soll nun darüber entscheiden, ob dies eine Erniedrigung des Menschen bedeutet oder vielleicht umgekehrt seine höchste Erhöhung, seine Erhöhung zu absoluter Souveränität? Eben dies sucht die Theologie den Menschen begreiflich zu machen: warum dieser Standpunkt Erniedrigung ist, sich nicht um Gott zu kümmern und nichts von ihm wissen zu wollen (12).

 

Worin – so fragen wir – haben Philosophie und Theologie gleiche Ziele? L.Landgrebe gibt darauf die Antwort: Die Theologie will dem Menschen sagen, "was seine Erhöhung und was seine Erniedrigung ist, wessen er also bedarf, um richtig Mensch zu sein. Aber mit diesem Begreiflichmachen hat es doch auch die Philosophie in ihrem Kern zu tun. Von ihrem Anfang an war sie die denkende Besinnung des Menschen, der sich über seine Lage in der Welt vergewissern und in sie Einsicht gewinnen wollte, wenn es auch einer längeren Entwicklung bedurfte, bis diese Frage nach dem Menschen in ihr zum ausdrücklichen Thema wurde. Aber dann konnte Kant rückblickend alle Fragen der Philosophie auf die eine große Frage zurückführen: 'Die wichtigste Angelegenheit des Menschen ist zu wissen, was man sein muss, um eine Mensch zu sein'" (13).

 

Mit Landgrebe ist festzuhalten, dass "die Philosophie die Voraussetzung, auf der die Theologie beruht, nicht mitvollziehen kann. Muss sie nicht voraussetzungslose denkende Besinnung sein, absolute Wissenschaft, die jeden ihrer Schritte selbst denkend begründet und keine Voraussetzungen anerkennt als die, deren Notwendigkeit sie selbst denkend eingesehen hat? Wie soll sie dann die Voraussetzung der Theologie, dass das Evangelium Gottes Wort ist, hinnehmen können? So scheint sie also von etwas ganz anderem zu sprechen als die Theologie, und damit wäre die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Theologie von vornherein beantwortet. Das hieße, dass von der Theologie her gesehen der Standort der Philosophie notwendig der des Unglaubens sein muss. Das Verhältnis wäre dies, dass die Theologie den Boden des Glaubens gar nicht verlassen dürfte, die Philosophie dagegen keine Möglichkeit hätte, auf ihn zu gelangen. Und das hieße weiter, dass ein Philosoph oder überhaupt der Mensch, der auf die Kraft seiner denkenden Vernunft vertraut, nur in einer Art von Bewusstseinsspaltung auch noch ein Gläubiger sein könnte: eine Spaltung zwischen dem, was wir Glauben nennen, und dem, was wir Wissen nennen, zwischen Glauben und Wissen. Aber es ist bekannt, dass sich die Philosophen mit solcher Bewusstseinsspaltung zu keiner Zeit abgefunden haben, sondern dass sie entweder versuchten, zwischen beiden zu vermitteln – so war dies der letzte große Versuch bei Hegel –, oder versuchten, die eine der beiden Seiten als nichtig zu erweisen und damit die Frage durch einen Gewaltstreich zu beantworten" (14).

 

Fassen wir die Stellung der Philosophie zur Theologie mit L.Landgrebe zusammen, so ist festzuhalten, dass für die Philosophie die Gewissheit des Offenbarungsglaubens Bekenntnis zu einem Faktum ist, das vom philosophischen Denken her einer Begründung "ihrer notwendigen Einsichtigkeit entbehrt, als überlieferte Meinung, als Doxa, die noch nicht Wissen, noch nicht Episteme geworden ist, und damit ist der Glaube für das philosophische Denken zur bloßen, nicht begründeten und, weil auf ein geschichtliches Faktum zurückgehend, gar nicht begründbaren Doxa geworden, womit sich für die Philosophie jede weitere Untersuchung dessen, was Glaube bedeutet, erübrigt zu haben scheint" (15).

 

 

Fortsetzung