Der Gedanke der Anthropodizee 5

Zu § 3

Berdjajew sieht das Mysterium des Christentums im Mythus vom Gottmenschen symbolisiert, wobei nach seinem Verständnis der Mythus die konkrete Erzählung eines Ereignisses ist, das sich in der geistigen Welt, in der Tiefe des Seins zugetragen hat: "Solcher Art ist der Mythus vom Sündenfall Adams und Evas. Das ist das realste Ereignis, welches sich in der geistigen Welt, in der Tiefe des Seins zugetragen hat, und in der einfachen Erzählung von dem Ereignis, das sich in der empirischen Wirklichkeit begeben hat, symbolisiert ist. Man kann keinen rationalen Begriff vom Sündenfall bilden. Auch von dem Geheimnis der göttlichen Trinität kann man einen solchen Begriff nicht bilden. Hier ist nur der Mythus möglich. Aber es ist notwendig, sich endgültig von dem Gedanken zu befreien, dass der Mythus keine Realität, sondern eine Erfindung sei. Dem Mythus liegt eine größere Realität als dem Begriff zugrunde. Der Mythus ist mit dem Symbol verbunden. Er ist eine Symbolisierung, eine Bezeichnung dessen auf dem einen Plan, was auf dem andern vor sich geht. Das religiöse Bewusstsein ist immer eine mythologische und symbolische Erkenntnis. Das Symbol spricht immer von der Unerschöpflichkeit und Unendlichkeit jenes religiösen Gegenstandes, welcher erkannt wird, von seiner Undurchdringlichkeit für den logischen Begriff. Die apophatische, negative Theologie hat diese Wahrheit immer verstanden, aber die positive, kataphatische Theologie hat sie oft ignoriert […]. Die Offenbarung ist kein Ereignis in der äußeren, gegenständlich materiellen Welt, sie ist ein Ereignis in der geistigen Welt" (61).

Zum Begriff des Apophatischen nehmen wir die Erläuterungen von D.Staniloae zur Kenntnis: "Die personale Wirklichkeit Gottes ist die im eigentliche Sinne apophatische Wirklichkeit. Sie übersteigt alle seine Attribute […]. Die Überexistentialität Gottes ist der Grund dafür, dass es unmöglich ist, ihn je zu definieren. Denn alle Worte gehören zur Ordnung der Existenz, die definierbar ist. Gott ist – weil er durch sich selbst existiert, also in gar kein Bezugssystem hineinpasst und darum in höchstem Masse überexistent bzw. Person ist – an und für sich apophatisch, undefinierbar. Da ihm seine Existenz nicht von außen her gegeben wurde, sondern er selber Ursprung der Existenz und damit höchste personale Wirklichkeit ist, ist auch er selbst nicht definierbar und kann bloß mit Personal-Pronomina benannt werden, bzw. er wird mit der Existenz an sich, oder mit dem Ursprung der Existenz, der jenseits der Existenz liegt, identifiziert" (62). D.Staniloae konnte auch so formulieren: "Im göttlichen Leben ist nur Gegenwart, ohne Bezug zu Vergangenheit und Zukunft, da es in beständig bestehender Fülle vorhanden ist " (a.a.O., S. 162).

Was Berdjajew hier (§ 3) in gedrängter Kürze vorträgt, wird von ihm im 2. Kapitel seines Buches "Die Philosophie des freien Geistes" breit entfaltet. Deshalb sind die ausführlichen Zusammenhänge, die hier nicht dargestellt werden können, dort weiter nachzuprüfen (63). Dennoch sollen zur Erläuterung und Ergänzung des oben Gesagten einige Zitate aus dem genannten Kapitel folgen, die das Gemeinte verdeutlichen: "Die Gottinkarnation ist ein vornehmlich symbolisches Ereignis, der einzige und nicht wiederholbare Durchbruch der unendlichen Welt in die endliche Welt, der geistigen Welt in die natürliche Welt, göttliche Offenbarmachung des Zusammenhangs zwischen den beiden Welten, gnadenreicher Sieg über die Schwere der natürlichen Welt, Entzauberung dieser verzauberten Welt. Das Erscheinen Christi, des Sohnes Gottes im natürlichen Leibe dieser Welt, im Geschlechte Adams, ist eine Kenosis, Erniedrigung und Hinabsteigen Gottes, das sich zur Befreiung von der Schwere und von der Verleibeigenschaftung des natürlichen Leibes zwecks Durchlichtung und Umgestaltung des Leibes dieser Welt, zwecks Auferstehung vom geistigen Leibe vollzieht, nicht aber zwecks Verleibeigenschaftung und absoluter Heiligung dieses Leibes der Welt. Der religiöse Materialismus, der den Leib der Welt verleibeigenschaftet und verabsolutiert, ist eine verzerrte und entstellte Auffassung des Mysteriums der Gottesinkarnation, ein Ableugnen des symbolischen Charakters dieser. Die Geburt in der Welt, das Leben, der Kreuzestod und die Auferstehung des Sohnes Gottes ist Symbol eines Ereignisses der geistigen Welt, geheimen, geistigen Lebens […]. Der ganze Leib der Welt ist ein Symbol des Geistes, Spiegelung und Darstellung, Zeichen einer anderen Realität, von etwas, das unendlich viel entfernter und tiefer liegt. Alles, was wir als kreatürliche Natur bezeichnen, ist nicht Realität an sich, sondern symbolische Realität, symbolische Spiegelung von Wegen der geistigen Welt. Das Verknöchern des Leibes der Welt ist nur ein Wahrzeichen von sich vollziehenden Niedergängen in der geistigen Welt" (64).

Berdjajew legt stets größten Wert darauf, zu verdeutlichen, dass die natürliche Welt nicht dahingehend verknöchert und abgeschlossen wird, dass sie für Gottes Unendlichkeit undurchdringlich wird, dass also ein religiöser Naturalismus entsteht, "demzufolge Gott von der natürlichen Welt endgültig entfernt und der Geist" ganz erstickt wird. Es kommt darauf an, die natürliche Welt nicht außergöttlich zu verstehen und den Zusammenhang zwischen beiden Welten stets im Blick zu behalten, weil diese ganzheitliche Sicht einen unheilvoll spaltenden Dualismus – hier die Welt und dort Gott – verhindert.

Stets geschieht auch im normal-christlichen Bewusstsein dieser irreführende Prozess: "Der den Menschen mit der Tiefe des göttlichen Lebens verbindende Geist wurde gleichsam aus dem Menschen herausgenommen und nach außen, in die transzendente Ferne projiziert". Um Berdjajews Anliegen noch besser zu verstehen, zitieren wir einige Aussagen aus "Wahrheit und Offenbarung", die an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig lassen: Es ist historisch eine Tatsache, dass Gott zunächst einmal auf einer spirituell-geistigen Stufe betrachtet und an ihn geglaubt wird, wie es dem Volk angemessen ist. "Die alte biblische Vorstellung von Gott kann kaum mit unserem religiösen Denken harmonieren. Schon die Propheten durchbrachen die Grenzen des biblischen Verstehens Gottes, das dem alten Hirtenstamm angepasst war. Unser jetziger Gott ist nicht ein anthropomorpher und soziomorpher Stammesgott, ein Gott der Schlachten, ein rachsüchtiger und mörderischer Gott. In der Offenbarung, die er durch seinen Sohn gegeben hat, zeigt er sich selbst ganz anders. Göttliche Strahlen des Lichts bleiben in der Bibel auch für uns, aber sie sind verborgen im Dunkel einer weit entfernten Vergangenheit. Anthropomorphismus, Soziomorphismus und Kosmomorphismus, die zu ihrer Zeit, an ihren Ort in der Geschichte und zu den Begrenzungen des alten hebräischen Denkens gehören, haben ihre Spuren auch in der christlichen Offenbarung hinterlassen" (65). Dennoch wird man hier Berdjajew bei allem Wohlwollen im Blick auf seine "Kritik der Offenbarung" entgegenhalten müssen, dass die Aufnahme der Offenbarung stets über eine Vermittlung sich vollzieht, die die Offenbarung nicht sozusagen chemisch rein erhält, sondern stets spielt der Mensch, der sie aufnimmt, mit seinem Erkenntnisvermögen, mit seinen kulturellen und sonstigen Einflüssen, die seinen Blick trüben, eine Rolle. Es gibt keinen Offenbarungsempfang, der sich davon distanzieren könnte. Gott wurde nicht umsonst Mensch, er unterwarf sich nicht umsonst den Aufnahmebedingungen der Endlichkeit, des endlichen Geistes und Verstehens sowie des individuell unterschiedlichen Horizontes der Offenbarungsempfänger. Wenn das Wort (der logos) Fleisch wird (Joh 1,14), so ist dies eben die Kenosis Gottes, der seine Göttlichkeit ablegt und damit in die bedingte Vorstellungskraft derer eingeht, die zu Empfängern der Offenbarung werden (Phil 2,5-7).

In dem Zusammenhang der Diskussion des Themas durch Berdjajew, wie der Empfang der Wahrheit, die sich durch die Offenbarung dem Menschen vermittelt und jeweils verschiedenen sie entstellenden Faktoren unterliegt, sich vollzieht und somit stets auch von den kulturellen Faktoren der Zeit bestimmt und damit einer Strahlenbrechung ausgesetzt ist, kann auch auf Hegel verwiesen werden, der diese Problematik in der Einleitung zur "Phänomenologie des Geistes" beschrieben hat, wenn er davon spricht, dass "zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle". Dann heißt es: "Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, dass die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht lässt, wie sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, dass wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, dass diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen und so das Wahre rein zu erhalten. Allein diese Verbesserung würde uns in der Tat nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das Ding – hier das Absolute – gerade wieder soviel als vor dieser somit überflüssigen Bemühung […]. Oder wenn die Prüfung des Erkennens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere Ort bezeichnet worden" (66). An dieser Stelle sei ein Exkurs in antikes Denken erlaubt, dem Hegel sich verpflichtet fühlte.

Exkurs IV: "Vom Denken und Sein"

Wie hat Hegel diese erkenntnistheoretische Frage gelöst? Er gibt wenig später in seiner "Phänomenologie des Geistes" die Antwort: "Sie [die Wahrheit] setzt nämlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber dies, dass das Absolute auf einer Seite stehe und das Erkennen auf der anderen Seite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles [sei], oder hiermit, dass das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaftig sei, – eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt" (67). Hegel nimmt also an dieser Stelle den Gedanken des Parmenides auf, dass Denken [Erkennen] und Sein [d.h. das Absolute] dasselbe seien. Insofern kann vom Erkennen nicht mehr als einem vom Absoluten losgelösten Werkzeug oder Medium gesprochen werden, das man einfach abziehen können, um dann den zu erkennenden Gegenstand in seiner Reinheit zu erhalten. So hält er es wenig später für unnütze Vorstellungen und Redensarten, von dem Erkennen als einem Werkzeug zu sprechen, um mit diesem des Absoluten habhaft zu werden bzw. damit die Wahrheit zu schauen – "Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslaufen".

Zum besseren Verständnis dieser philosophischen Traditionen, die Hegel mit der Antike verbinden, hier einige erklärende Bemerkungen zum Thema von dem russischen Philosophen Dimitri Nikulin: "Die antike Philosophie beharrt darauf, dass nur das Sein ist, d.h. als Feststehendes verharrt, und dass man nur dank ihm etwas genau wissen kann. Über das Veränderliche aber, über das, was bald existiert und bald nicht, was sich ständig wandelt, so als spotte es und entziehe sich der aufmerksamen Beobachtung der Vernunft, gibt es keinerlei Wissen, wie Platon betont, und kann es auch keines geben – von Dingen, welche werden, kann man nur eine mehr oder weniger wahrscheinliche, nicht völlig begründete Meinung (doxa) haben, die jedoch die Wahrheit selbst nicht erreicht. Von der Wahrheit spricht das genaue Wissen (episteme), welches nach Überzeugung der antiken Denker mit dem zu tun hat, was anders nicht sein kann, das heißt, was einen höheren, absoluten Grad von Zuverlässigkeit und Konkretheit besitzt, denn es stellt das dar, was 'so und nicht anders' ist, ein concretum, ein Stück Offenbarung der Wahrheit. Genaues Wissen ist auf das ewige Sein gerichtet und nicht auf das, was entsteht. Die Wahrheit lässt sich daher nicht beliebig auswählen, erzeugen oder konstruieren. Die Wahrheit wird nicht geschaffen, sondern entdeckt, sie ist eine absolute Gegebenheit. Die Wahrheit ist eine Erscheinung im Wissen, im Denken dessen, was ist: nicht als eines Scheinbaren oder Imaginären oder Veränderlichen, sondern als eines immer Verharrenden und Gedachten. Dabei besitzt die Wahrheit eine solche Unerschütterlichkeit und Kraft, dass es sich lohnt, sie zu denken, sie auszusprechen, ebenso wie sich die Lüge und das Imaginäre als vollkommen ohnmächtig erweisen, als etwas, das sich selbst aufhebt, so wie Sophokles sagt: "Wahrheit nur kann stets bestehen" (68).

Nikulin fasst seine Überlegungen zum Thema so zusammen: "Wahrhaftes Wissen spricht daher von dem Gewordenen und Unveränderlichen, und es ist selber unveränderlich, unwandelbar und vollendet – das, was schon ist. Die wichtigste Grundlage der griechischen Philosophie ist der Satz von der Identität von Sein und Denken: Insofern das Denkende das denkt, was sich selbst gleich ist, was nicht vergeht, ist es, und insofern es ist, denkt es – es kann nicht anders als denken. Nur das Sein ist intelligibel; 'Ein und dasselbe ist Denken und Sein", lautet der berühmte Ausspruch des Parmenides. Das Sein ist das, was an und für sich ist, und durch Teilhabe an ihm existiert alles Übrige – die Welt der vergänglichen Dinge und Ereignisse. Außerdem wird das Sein aus sich selbst definiert und alles andere aus ihm: Das Werden hat als Veränderliches und Vergängliches keine eigene Ursache und keinen eigenen Anfang, welchen es nur im Sein findet, das unzerstörbar und ewig ist" (69).

Kehren wir nach diesem kurzen Exkurs in die Antike zu unserem Leitthema zurück: N.Berdjajew musste erkennen, dass auch die biblische Offenbarung stets eine gott-menschliche Offenbarung mit einem menschlichen Anteil ist, der bei aller von ihm geforderten Kritik der Offenbarung im kantischen Sinne nicht einfach zu eliminieren war. Sein religionsphilosophisches Spätwerk "Wahrheit und Offenbarung" ist eine eindrucksvolle Auseinandersetzung mit diesen hier angedeuteten Fragen, die in ihrer Tiefe bis heute für uns noch nicht erledigt sind.

Bei unserer Fragestellung lassen wir uns von Berdjajew leiten, der den vorliegenden § 3 mit der Feststellung beschließt, dass die Wahrheit vom Menschen im Christentum "nicht endgültig und nicht vollständig offenbart" und in der religiösen Anthropologie ein Teil der Wahrheit verhüllt bleibt. "Dem Menschen selbst wird überlassen, diesen [Teil] im freien schöpferischen Akt des Selbstbewusstseins endgültig zu offenbaren. Wenn die ganze Wahrheit vom Menschen offenbart wäre, so bliebe für den Menschen nichts mehr übrig. Verborgen bliebe der göttliche Gedanke vom Menschen – die Offenbarung seiner schöpferischen Freiheit durch den Menschen selbst, die freie Antwort an Gott, die freie Liebe zu Gott" (70).

Fortsetzung