Der Gedanke der Anthropodizee 13
Zu
§ 20f
In diesen beiden
abschließenden Paragraphen seiner umfangreichen Zusammenfassung zum Thema der Anthropodizee
widmet sich der Autor zunächst einmal den Zusammenhängen der Kultur mit dem
Phänomen des Schaffens und stellt fest, dass die Kultur weithin das Sein und
das Leben durch Symbole ersetzt. Er sieht, dass dies Surrogate sind und erhebt
die Forderung nach einem Schaffen, das in einer neuen schöpferischen religiösen
Epoche die unbefriedigenden Ergebnisse ersetzen kann und wird. Berdjajew äußert
sich recht pessimistisch, wenn er die Kultur in allen ihren Manifestationen als
Misserfolg betrachtet. Dennoch sieht er in den Symbolen der Kultur Hinweise auf
andere Welten. Zwar hat die Kultur religiöse Grundlagen, "aber in ihrer
Entwicklung ist sie geneigt, diese religiösen Grundlagen zu verneinen". So
beschreibt er hier in gedrängter Kürze, was in "Der Sinn des Schaffens"
im 14. Kapitel unter den Stichworten "Schöpfertum und Kultur. Schöpfertum
und Kirche. Schöpfertum und Wiedergeburt des Christentums" breit entfaltet
wird (a.a.O., S. 342-361). Beschränken wir uns also in unserem Schlussteil
bewusst auf § 21 (a.a.O., S. 303-306), indem wir auf das zitierte Kapitel
verweisen, und verdeutlichen wir uns mit Berdjajews eigenen Worten noch einmal
seine auf die Zukunft bezogenen geistvollen und inspirierten Visionen: Der
Denker erhofft sich – ganz im Sinne der Theorie von den drei Reichen eines
Joachim von Fiore – einmal so etwas wie eine schöpferische Epoche des
Christentums, in der sich seine prophetische Seite entfalten kann. "Um das
Antlitz Christi in der Kraft und in der Herrlichkeit zu erblicken, muss der
Mensch die Kraft und die Herrlichkeit in sich vermöge eines schöpferischen
Aktes durch Christum entfalten. Dieser schöpferische Akt muss auf eine
religiöse Umgestaltung der Welt gerichtet sein, nicht auf das Hervorbringen
einer säkularisierten Kultur. Die Erlösung wird in der Welt niemals vollendet
werden, wenn die anthropologische Selbstoffenbarung nicht erfolgen wird"
(74).
Nachdem die Kirche Petri
ihren Auftrag erfüllt hat, kann sich Berdjajew die kirchliche Wiedergeburt
unter dem Zeichen der johanneischen Kirche und im Spektrum einer mystischen
Überlieferung vorstellen. Er erkennt an, dass diese vorausgeahnte und ersehnte
johanneische Kirche im Wesen der russischen Orthodoxie verborgen lag und sieht
gerade dort, in der russischen religiösen Idee, den Boden für eine neue schöpferische
Epoche des Christentums vorbereitet und angelegt.
Vertieft und ergänzt werden
diese Aussagen durch andere: "Die Kirche der Liebe ist die johanneische
Kirche, die ewige mystische Kirche, welche die ganze Fülle der Wahrheit über
Christus und den Menschen in sich birgt. Mit der dritten schöpferischen
religiösen Epoche ist das Gefühl für das Ende, die eschatologische
Lebensperspektive verbunden […]. Der Künftige Christus wird nur zu einer
Menschheit kommen, die voller Wagemut die schöpferische christologische
Selbstoffenbarung vollziehen wird, d.h. die in ihrer Natur die göttliche Macht
und Herrlichkeit erschließen wird" (75).
Gerade in der Seele des
russischen Christentums sieht er den Widerstand gegen ein Schaffen,
"welches eine mittlere bourgeoise Kultur hervorbringt", im Gegenteil:
"In einem einheitlichen geistigen Akt strebt die russische Seele nach
einer Verklärung und Umgestaltung der Welt, zu einem neuen Himmel und einer
neuen Erde". Diese geistig-spirituellen Tendenzen sieht er in der Literatur
– bei Gogol', Dostojewskij und Tolstoj – angedeutet und vorweggenommen. Sehr zu
Recht weist Berdjajew auf die permanenten Widersprüche in der russischen Seele
hin: "Die Widersprüche unserer Natur waren den Menschen des Westens stets
unbegreiflich". Wir werden auf die großen Denker des 19. Jahrhunderts
hingewiesen, die von den Träumen und Visionen einer religiösen Umgestaltung des
Lebens erfüllt waren: "Das zeigte sich im Schicksal Gogols, Dostojewskijs
und Tolstojs. Damit ist der religiöse Gedanke erfüllt von Tschaadajew und den
Slawophilen bis zu W.Solowjow, K.Leontjew, N.Fjodorow und den modernsten
religionsphilosophischen Strömungen" (76).
Was sich später im Laufe der
Geschichte – auch als unheilvolle Folge der russischen Revolution – abzeichnen
und verwirklichen sollte, hier wird es deutlich und auch selbstkritisch
formuliert: "Auf seinem positiven Pol ist der russische Geist der
Apokalypse zugewandt. Auf seinem negativen Pol droht ihm stets die Gefahr einer
Hinneigung zum Nihilismus. Darum erreicht bei den Russen die antichristliche
Versuchung des umgekehrten Ebenbildes des Gottesreiches, des gottlosen Reiches
dieser Welt ihre größte Schärfe und extremste Zuspitzung. Das russische Volk
ist darum das am meisten apokalyptische Volk".
Was N.Berdjajew zur Zeit der
Abfassung seiner vorläufigen Ausarbeitungen über die Rechtfertigung des
Menschen (Anthropodizee) in den Blick nahm, hat im Grunde bis heute seine
brennende Aktualität, seine prophetische Berechtigung und auch seine, die
Grenzen der Konfessionen überschreitende ökumenische Dringlichkeit nicht
verloren: "Das Problem des Menschen kann nur durch die Hinwendung zum
Kommenden Christus, zur Wiederkunft Christi eine religiöse Lösung finden. Die
neue schöpferische Epoche im Christentum wird in Russland beginnen, auf dem
geistigen Boden der Orthodoxie, welche sich noch nicht aktualisiert,
manifestiert und die Vollständigkeit noch nicht erreicht hat. Aber nur in der
geistigen Gemeinschaft mit dem Westen und dem westlichen Christentum kann
Russland seine religiöse Mission erfüllen" (77).
Diese Gedanken, die auch auf
slawophile Ideen zurückgehen, sind bis jetzt noch eine uneingelöste und dennoch
faszinierende Vision N.Berdjajews geblieben. Dennoch: Umso karger und dürftiger
die Geistigkeit einer Zeit ist, die bis hin zur Geistlosigkeit und Trivialität
verkommen ist, umso mehr richtet sich die Sehnsucht und Erwartung der
Menschheit auf solche visionären Zukunftsentwürfe, wie sie Berdjajew etwa im 9.
Kapitel "Die Erwartung einer neuen Epoche des Geistes" seines Buches
"Die russische Idee" in der Nachfolge des Philosophen A. von
Cieszkowski formuliert hat: "Erst die parakletische Epoche wird die
vollkommene Offenbarung bringen […]. Die Menschheit vermochte den Hl. Geist
noch nicht zu erfassen, sie war noch nicht reif genug. Aber die Zeit der
besonderen Wirksamkeit des Hl. Geistes naht schon. Die geistige Reife des
Menschen beginnt, wenn er die Kraft haben wird, den Hl. Geist aufzunehmen und
die Religion des Geistes zu bekennen" (78).
Schluss
Es mag erlaubt sein, mit
J.Scherrers Überlegungen über "Die utopische Rückkehr in eine heile Welt
der Vergangenheit" (79) kritische Fragen zu stellen. Die Autorin, die sich
mit der Rezeption der religiösen russischen Philosophie (wie z.B. Berdjajew,
Bulgakow, Florenskij usw.) im gegenwärtigen Kontext russischer Denkprozesse
beschäftigt, sieht in der Repristination der "russischen Idee" bzw.
einer "nationalen Philosophie" eine nicht ungefährliche Überhöhung,
die sich bewusst gegen das sog. "westliche Denken" stellt. So zitiert
sie die russischen Philosophin Renata Gal'ceva, die in einer öffentlichen
Diskussion leugnete, dass westliche Philosophie "auch nur den geringsten
Einfluss auf das Denken eines Berdjaevs gehabt hätte". J.Scherrer fährt
fort, dass nach Meinung der russischen Philosophin "dieser [...] einzig
und allein von der russischen Spiritualität und von der russisch-byzantinischen
Denktradition geprägt und nur von hier aus verständlich" sei. Es liegt auf
der Hand, dass J.Scherrers Argumentation auch von der Weite des philosophischen
und ökumenischen Denkens N.Berdjajews bestätigt wird. "Sollte diese Art
eines ethnozentristischen und zuweilen auch demagogischen Diskurses sich im
heutigen Russland ausbreiten, so wird damit nicht nur das notwendige
Zusammenwachsen des russischen und westlichen Denkens verhindert, sondern dem
für uns alle notwendigen gemeinsamen Dialog Schloss und Riegel vorgeschoben.
Das verständliche Bemühen, das Verlorene zurückzubringen, den Verlust der
Vergangenheit aufzuheben, lässt sich nicht mittels eines neuen, diesmal nach
rückwärts gewandten russischen Patriotismus lösen. Man kann nicht nur
zurückschauen – das habe ich als Historiker gelernt: Denken ist im
Gegenwärtigen angesiedelt und beinhaltet das Zukünftige. Hierzu sollte ein
neues Lesen der aus der sowjetischen Periode verbannten philosophischen und
religiösen Texte aus der russischen Vergangenheit dienen" (80).
Zu einer anderen,
sachgerechteren Beurteilung als R.Gal'ceva – wenigstens im Blick auf Berdjajew
– kommt W.Zenkowskij in seiner Darstellung "Die europäische Kultur im
Urteil N.Berdjajews" (81): "Trotz seiner tiefen Sympathie für die
Eigenart Russlands und des Ernstes seiner messianischen Ausrichtung [...] ist
er frei von allem Antiwestlertum, ebenso hebt er sich vom Slawophilentum ab.
Weite und innere Harmonie, Freiheit und ein wahrhaft synthetischer Geist wehen
uns aus den Werken Berdjajews entgegen, der sich bei all seiner polemischen
Haltung in seinen Büchern mit bemerkenswerter Kraft in fremde Mentalität
einfühlen kann und sich nicht scheut, von dort aufzunehmen, was ihm am Herzen
liegt. Die synthetische Kraft von Berdjajews Konstruktionen ist außerordentlich
groß; in einem musikalischen Grundakkord klingen bei ihm ohne jede Dissonanz
Motive an, von denen das russische Bewusstsein lebt; so kann man den Einfluss
der unterschiedlichsten russischen Denker bei ihm verfolgen, ohne dass dadurch
seine eigene Originalität Schaden genommen hätte" (82).
W.Iwanow fasst in seiner
summarischen Übersicht seine Einschätzung Berdjajews so zusammen: "Für Berdjajew
besteht das Wesen des Christentums in Freiheit und Schöpfertum. Seiner Meinung
nach ist im 20. Jahrhundert jene Epoche des Christentums, die im Zeichen der
Sühne und des Gehorsams gestanden hat, zu Ende gegangen. Nun beginne die Epoche
der Liebe und des Schaffens. Gekommen sei die Zeit einer neuen Offenbarung des
Menschen, für die das Christentum in seiner bisherigen Gestalt nicht
ausreiche" (83): "Es kann nicht länger hingenommen werden, dass die
schöpferische Bewegung außerkirchlich und antikirchlich bleibt, während die
Kirche in Unbeweglichkeit verharrt und des schöpferischen Lebens ermangelt. Das
kirchliche Bewusstsein herkömmlicher Art hat die Theophanie gerne in erkalteten
Gebilden (z.B. in der monarchischen Staatsform) erkennen wollen. Nun aber kommt
die Zeit, da das kirchliche Bewusstsein die Theophanie im Schaffen erkennen
muss" (Berdjajew). W.Iwanow fährt fort: "Bedauerlicherweise sind
diese Gedanken über das Stadium edler Absichten kaum hinausgekommen. Verdienste
hat sich Berdjajew aber durch seine konkreteren Bemühungen erworben, den
christlichen Personalismus auf die Idee der Freiheit zu gründen. Für das
russische Bewusstsein war das ein bedeutender Schritt vorwärts. Denn selbst an
der religiösen Renaissance in Russland am Anfang des 20. Jahrhunderts wird
ersichtlich, welche Macht das überindividuelle Volkstumsprinzip über das
russische Bewusstsein hatte. Eine echte Perspektive für das russische Volk ist
jedoch dort zu suchen, wo es sich aus der Hypnose kollektiver Werte löst und
dem individuellen Bewusstsein Raum gibt, sich selbst zu entdecken […]. In
dieser Hinsicht scheint Berdjajew mit seinem christlichen Personalismus eine
einsame Ausnahmeerscheinung zu sein. Nichtsdestoweniger verrät sich in vielen
Zügen seiner Persönlichkeit und seines Schaffens bereits ein neuer Typus des
russischen religiösen Bewusstseins. Russland hat übergenug erfahren, was
Totalitarismus und Entpersönlichung sind. Aber die Erfahrung der Freiheit sind
ihm noch nicht ausreichend beschieden worden. Man kann Berdjajew als einen
Vorläufer dieser neuen Erfahrung betrachten" (84).
Anmerkungen
38) Das Problem der
Anthropodizee, S. 282f.
39) Vgl. Geist und
Wirklichkeit, S. 200. Eine ähnliche prophetisch-dynamische
"Begeisterung" ließ Berdjajew auch das IX. Kapitel "Die Erwartung
einer neuen Epoche des Geistes", in: N.Berdjajew, Die russische Idee, St.
Augustin 1983, S. 182-202, niederschreiben. Sie durchzieht thematisch ebenso
auch seinen "Versuch einer eschatologischen Metaphysik", Waltrop
2001, bes. S. 190ff.
40) Geist und Wirklichkeit,
S. 202f.
41) Das Problem der
Anthropodizee, S. 284.
42) N.Berdjajew, Die
Philosophie des freien Geistes, Tübingen 1930, S. 44.
43) Paul Klein, Die
"kreative Freiheit" nach Nikolaj Berdjajew, Regensburg 1976, S. 164f.
Vgl. dazu auch Kap. 9 "Der transzendentale Mensch und der neue
Mensch", in: Wahrheit und Offenbarung, S. 320-335.
44) Das Problem der
Anthropodizee, S. 284.
45) Vgl. zum besseren
Verständnis des "Nichts": Wahrheit und Offenbarung, S. 67-87.
46) Der große Segen, S. 173.
47) Der große Segen, S. 174.
48) Der große Segen, S. 177.
49) Der große Segen, S. 176.
50) Keiji Nishitani, Was ist
Religion?, Frankfurt 1986, S. 72. Zit. Nishitani, Was ist Religion?
51) Das Problem der
Anthropodizee, S. 285. Vgl. K.Bambauer, Die Ich-bin-Worte Jesu Christi und die
Heilung des Blindgeborenen (nach Johannes 9), in: Deutsches Pfarrerblatt, Heft
9/2000, S. 478-480.
52)
"Selbsterkenntnis". Versuch einer philosophischen Autobiographie,
Darmstadt 1953, S. 231-249. Zit. Selbsterkenntnis.
53) Selbsterkenntnis, S.
231f.
54) Selbsterkenntnis, S. 232.
55) Selbsterkenntnis, S. 237.
Hier wäre die Studie von N.Berdjajew "Jakob Böhmes Lehre von Ungrund und
Freiheit", in: Blätter für Deutsche Philosophie 6 (1932), S. 315-336,
heranzuziehen und im Blick auf das Thema der "unerschaffenen
Freiheit" zu befragen.
56) Selbsterkenntnis, S.
237f. Vgl. dazu auch: Wahrheit und Offenbarung, S. 78-87. In diesem
Zusammenhang kann auf die Überlegungen von Martin Heidegger, "Was ist
Metaphysik?", Frankfurt 1992, S. 39ff, verwiesen werden. Während "die
antike Metaphysik das Nichts in der Bedeutung des Nicht-Seienden, d.h. des
ungestalteten Stoffes, der sich selbst nicht zum gestalthaften und demgemäß ein
Aussehen bietenden Seienden gestalten kann", leugne die christliche Dogmatik
die Wahrheit des Satzes ex nihilo nihil fit "und gibt dabei dem
Nichts eine veränderte Bedeutung im Sinne der völligen Abwesenheit des
außergöttlichen Seienden: ex nihilo fit – ens creatum" (a.a.O., S.
39).
57) Selbsterkenntnis, S.
232f. Vgl. dazu auch: N.Berdjajew, Existentielle Dialektik des Göttlichen und
Menschlichen, München 1951. In diesem Werk bemerkt Berdjajew: "Auch die
jüngste und interessanteste Form des europäischen Protestantismus, die
dialektische Theologie Karl Barths und seiner Anhänger, endet in der Verneinung
des Theoandrismus, des Gott-Menschentums. Für Barth ist Gott alles und der
Mensch nichts. Barth ist Dualist und kein Monist, da er eine Absonderung Gottes
vom Menschen fordert, eine Kluft, die den einen vom andern trennt" (a.a.O.,
S. 27). Da hier indirekt – ohne ihn zu nennen – auch Hegels Monismus
angesprochen wird, sei hingewiesen auf: Wolfhart Pannenberg, Die Subjektivität
Gottes und die Trinitätslehre. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth
und der Philosophie Hegels, in: Kerygma und Dogma 23 (1977), S. 25-40.
58) Selbsterkenntnis, S.
234f.
59) Erich Neumann, Der
mystische Mensch, in: Kulturentwicklung und Religion Bd. I, Zürich 1953, S.
150ff. Zit. Neumann, Der mystische Mensch. Ähnlich wie E.Neumann sieht auch
Heinz Schlötermann, Vom Göttlichen Urgrund, Hamburg, 1950, die Notwendigkeit
der Begegnung des Ich (Mensch) mit dem Nicht-Ich (Gott), nachdem der Autor
zuvor einen Vergleich der Konzeption N.Berdjajews mit der M.Schelers ("Die
Stellung des Menschen im Kosmos") angestellt hat: "Der Gott
Berdjajews kann ebenso wie der Gott Schelers erst in und durch den Menschen
wirken; ohne den Menschen ist Gott sowohl für Berdjajew als auch für Scheler
machtlos; er ist nur Intention, d.h. Aktintention. Die Aktualität Gottes kommt
erst in der Aktualität des Menschen zur Realisation. Erst wenn sich der Mensch
Gottes annimmt, wird Gott wirklich. Es kommt auf die 'Verlebendigung des
Geistes' an" (a.a.O., S. 231f.). Bemerkenswert ist Schlötermanns Aussage:
Berdjajew "weiß, dass Gott nur werden kann, wenn das Gottmenschentum
wirklich wird; denn die zweite Hypostase in der Trinität ist der absolute
Mensch, die Einheit von natürlichem Menschen und Gott. Die Religionsphilosophie
hat hier einen Punkt in der Entwicklung des geistigen Bewusstseins erreicht,
der den Weg Eckharts und Hegels auch für den modernen Menschen, der seine
Natürlichkeit bejaht, gangbar macht" (a.a.O., S. 232).
60) Neumann, Der mystische
Mensch, S. 156f.
61) Selbsterkenntnis, S. 15.
62) Michael Schneider,
Krisis, Frankfurt 1995, S. 15f. Vgl. dazu auch den Kampf gegen die
Leidenschaften aus der Sicht Theophan des Klausners: Knechten, Rechtfertigung
und Synergie, S. 114-127.
63) Das Problem der
Anthropodizee, S. 287.
64) Das Problem der
Anthropodizee, S. 288.
65) Das Problem der
Anthropodizee, S. 288f.
66) Das Problem der
Anthropodizee, S. 290f.
67) Nishitani, Was ist
Religion, S. 76.
68) Nishitani, Was ist
Religion, S. 67.
69) Nishitani, Was ist
Religion, S. 66.
70) Das Problem der
Anthropodizee, S. 291.
71) Das Problem der
Anthropodizee, S. 294f.
72) Das Problem der
Anthropodizee, S. 295f. Zum Gedanken der Genialität vgl. Der Sinn des
Schaffens, S. 177-187.
73) Der Sinn des Schaffens,
S. 187.
74) Das Problem der
Anthropodizee, S. 303.
75) Der Sinn des Schaffens,
S. 3458f.
76) Das Problem der
Anthropodizee, S. 305.
77) Das Problem der
Anthropodizee, S. 306.
78) N.Berdjajew, Die
russische Idee, St. Augustin 1983, S. 198.
79) Jutta Scherrer, Die
utopische Rückkehr in eine heile Welt der Vergangenheit, in: Russische
religiöse Philosophie, hg. von Eberhard Müller u. Franz Josef Klehr,
Hohenheimer Protokolle Bd. 41, Stuttgart 1992, S. 91-101. Zit. Scherrer, Die
utopische Rückkehr. Vgl. auch die dortigen Ausführungen von Eberhard Müller,
Fragen zur Rezeption, S. 15-32, zur Rezeption Berdjajews (a.a.O., S. 16-26)
sowie "Wahrheit und Offenbarung", S. 48, A. 47. Recht kritisch hat
sich mit Berdjajew beschäftigt: E.V.Barabanow mit seiner Arbeit "Russkaja
ideja" v eschatologičeskoj perspektive [Die russische Idee in
eschatologischer Perspektive], in: Voprosy filosofii 1990, Nr. 8, S. 62-73.
E.Müller nennt Barabanows Aufsatz 'eine Hinrichtung, nicht nur Berdjaevs,
sondern gleich der ganzen religiösen Philosophie', weil diese sich auch im 20.
Jahrhundert nicht vom mittelalterlichen Erbe gelöst habe. "Sie verließ das
alte Haus nicht, ignorierte die Problematik der europäischen Aufklärung und
verwandelte sich aus der 'Magd der Theologie in deren Gnadenempfängerin'. Ihre
Thesen haben die Gestalt messianischer Gnosis. Selbst im Falle 'häretischer'
oder 'romantischer' Tendenzen versuchte die russische religiöse Philosophie
ständig, die frühere Einheit des zerstörten Kosmos der mittelalterlichen Kultur
wiederherzustellen. Daher ihre Ideologie des 'ganzheitlichen Wissens' [bei
Solowjew] oder der 'freien Theosophie' [bei Berdjajew]. Sie gibt vor, Glaube
und Vernunft, die Wahrheit der orthodoxen Dogmatik und die Wahrheit der
Wissenschaft, die 'Wahrheit (pravda) über den Himmel' und die 'Wahrheit über
die Erde' zu vereinen. Die im 19. Jahrhundert erneuerte mittelalterliche
Theologisierung der Philosophie und parallel dazu die Philosophierung der
Theologie, die zur Nemesis der russischen Art zu philosophieren auch im 20.
Jahrhundert wurde, hat Berdjaev gleichgesetzt mit dem 'goldenen Zeitalter der
Patristik'. Freilich war sein Verhältnis zur biblischen Offenbarung, Patristik
und zum Dogma ziemlich frei, zeitweise geradezu freidenkerisch" (Müller,
a.a.O., S. 25).
80) Scherrer, Die utopische
Rückkehr, S. 101.
81) Wassilij Zenkowskij, Die
europäische Kultur im Urteil N.Berdjajews, in: Stimme der Orthodoxie, Heft
2/1994, S. 28- 30. Zit. Zenkowskij, Die europäische Kultur.
82) Zenkowskij, Die
europäische Kultur, S. 28.
83) Iwanow, Byzantinische
Prämissen, S. 42.
84) Iwanow, Byzantinische
Prämissen, S. 42f.